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湘潭道南書院

六祖壇經

七日禪修

惠能大師的六祖壇經

在中國禪門文化中的重要性,

及其傳承與後續,

究竟要如何?

 

1 六祖惠能大師是如何悟道的?

2 六祖壇經與唯識的關係。

3 禪門文化與湖湘文化的關係。

4 六祖以無念為宗,究竟什麼是無念?

5 中國未來禪門文化如何走下去?

 

主持

張尚德老師

日期:

2017101(星期日)至 7日(星期六)

地點:

湘潭.道南書院

報名方式:

填報名表,附照片,通訊報名,准後通知報名表下載

Email: dharma_academy@yahoo.com

電話:  15120032060, 886-983517589

 

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《楞伽大義今釋》《華嚴宗哲學》與準提咒之宗通

 

道南書院副院長  魏盛博士 

前言

 

吾師張公尚德先生,今年八月在達摩書院主持七日禪修,所擬定的授課內容是:

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);

臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

上述內容,法義都甚為深密,系統也極其宏大,需要扎實的知識與深入的證量作為必要的前序準備。

一、從教理來看,上述內容是佛法(唯識、華嚴與密宗)的精要:

《楞伽大義今釋》闡述五法、三自性及無自性、八識、二無我的涵義,宣說自證聖智、入如來禪的修行,遠離有無、廣破外道,「是一部佛法哲學化的典籍」。

《華嚴宗哲學》綜合運用東西哲學科學方法,解釋四法界無礙智(涵蓋總相智、差別智),並匯通中國、印度、古代希臘、近代歐洲的生命理想與文化類型,是「遍學一切法」的代表性著作。

準提咒則是契甚深禪定、現歷歷孤明的基礎。若能淨念相繼、不落有無、「密在汝邊」,即見本來面目;進而得「一切諸佛手灌其頂」,「入菩薩大乘照明三昧」。

 

二、從歷史來看,上述內容又都與禪門有緊密的聯繫:

禪宗初祖達摩,用《楞伽經》付二祖慧可,以心印心;四祖道信,制「入道安心要方便法門」,「依《楞伽經》『諸佛心第一』,又依《文殊說般若經》『一行三昧』,即念佛心是佛,妄念是凡夫」,是六祖惠能傳授「不取不捨亦不染著」「無念為宗」的直接背景。

唯識宗的重要偈頌,「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」,《成唯識論》釋為阿賴耶識(賴耶緣起),《佛性論》《寶性論》釋為佛性、如來藏(真如緣起),亦即初祖達摩所謂「深信含生同一真性」、六祖惠能所謂「何其自性能生萬法」,是同一系統之不同角度的開展。

華嚴宗三祖法藏(賢首),援引唯識建立自宗,既有吸收、更有批判,並不諱言[1];華嚴宗四祖澄觀(清涼)、五祖宗密(圭峰),由禪宗旁出門下悟道後,弘揚經論、匯通禪教。

《顯密圓通成佛心要集》[2]以華嚴法界觀作為準提咒的前行:「心造法界帝網等觀,口誦準提六字等咒」。倘要成就生起、圓滿次第,仍然不離唯識所現、轉識成智,如一行禪師(阿阇黎)云:「先須起想想得現前,然後用般若空而淨除之,即成不思議大用頓入佛果。」

 

筆者隨師涵泳禪門數年,現不揣冒昧,依據所學,概述《楞伽經》、《華嚴宗哲學》與準提咒要義,並淺談上述內容的相通之處。

 

一、《楞伽經》要義

 

根據《楞伽阿跋多羅寶經會譯》[3]摘錄,於三種譯本中多取唐譯。筆者所錄內容為魏譯、唐譯〈集一切法品〉,相當於宋譯卷一、卷二的部分,讀者可參照南公懷瑾先生《楞伽大義今釋》對讀。

 

〔楞伽大義今釋卷一  問題的開始〕

1、此會菩薩,一切諸佛手灌其頂,善知境界自心現義,隨眾生心現種種形方便調伏,悉已通達五法、自性、諸識、二無我。

〔楞伽大義今釋卷一  什麼是識〕

2、諸識有二種生住滅,非思量所知,謂相續(流注)生及相生、相續住及相住、相續滅及相滅。

〔楞伽大義今釋卷一  識的現象〕

3、諸識有三種相,謂轉相、業相、真相。識廣說有八,略則惟二,謂現識及分別事識。

〔楞伽大義今釋卷一  現識與分別事識的互相因果關係〕

4、此二識無異相互為因:現識以不思議熏變為因;分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。

〔楞伽大義今釋卷一  如何恢復真識〕

5、阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅,即一切根識滅,是名相滅;所依因(無始戲論虛妄習氣)滅及所緣(自心所見分別境界)滅,即相續滅。

譬如泥團與微塵、金與莊嚴具,轉識與藏識非異非不異。識真相不滅,但業相滅。

〔楞伽大義今釋卷一  其他學派與宗教理論的批判〕

6、諸佛以性自性第一義心,成就如來世間出世間最上法。以聖慧眼入自、共相種種安立,不與外道惡見共。外道惡見,謂不知境界自分別現,於自性第一義,見有見無,而起言說。

〔楞伽大義今釋卷一  離心意識證取心物同體的如來實相〕

7、若觀一切法皆無自性不離自心,由無始來虛妄見故取以為外,作是觀已,斷分別緣,亦離妄心所取名義,知身及物并所住處一切皆是藏識境界,無能所取及生住滅,如是思惟琣矰ㄠ芊C此菩薩摩訶薩,不久當得生死涅槃二種平等,大悲方便無功用行,觀諸眾生如幻如影從緣無起,知一切境界離心無得,行無相道漸昇諸地住三昧境,了達三界皆唯自心,得如幻定絕眾影像,成就智慧證無生法,入金剛喻三昧,當得佛身琣磽p如,起諸變化,力通自在大慧方便以為嚴飾,遊眾佛國,離諸外道及心意識,轉依次第成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一  心理狀態為形成五法的根元〕

8、有四種因緣,眼識轉:所謂不覺自心現而執取,無始時來取著於色虛妄習氣,識本性如是,樂見種種諸色相。以此四緣,阿賴耶識如瀑流水,生轉識浪。

〔楞伽大義今釋卷一  心意識生起作用的境界現象〕

9、如眼識,餘亦如是。於一切諸根微塵毛孔眼等轉識或頓生,譬如明鏡現眾色像;或漸生,猶如猛風吹大海水,心海亦是,境界風吹起諸識浪,相續不絕。因所作相非一非異,業與生相相繫深縛,不能了知色等自性,五識身轉。

與五識俱,或因了別差別境相,有意識生。然彼諸識不作是念,我等同時展轉為因,而於自心所現境界,分別執著俱時而起無差別相,各了自境。

諸修行者入於三昧,以習力微起而不覺知,但作是念,我滅諸識入於三昧,實不滅識而入三昧。以彼不滅習氣種故,但不取諸境名為識滅。

〔楞伽大義今釋卷一  離心意識的修行重實證〕

10、如是藏識行相微細,唯除諸佛及住地菩薩,其餘一切二乘外道定慧之力皆不能知。是故應當親近諸佛菩薩如實修行大善知識。

〔楞伽大義今釋卷一  成佛次第之道〕

11、菩薩摩訶薩若欲了知,能取所取分別境界皆是自心之所現者,當離憒閙昏滯睡眠,初中後夜勤加修習,遠離曾聞外道邪論及二乘法,通達自心分別之相。

菩薩摩訶薩住智慧心所住相已,於上聖智三相當勤修學:無影像相者,謂由慣習一切二乘外道相故而得生起;一切諸佛願持相者,謂由諸佛自本願力所加持故而得生起;自證聖智所趣相者,謂由不取一切法相、成就如幻諸三昧身、趣佛地智故而得生起。修行者獲此相已,即捨跛驢智慧心相,入菩薩第八地,於此三相修行不捨。

12、一切如來應正等覺,為諸菩薩摩訶薩墮自、共相者,說此妄計性差別義門。知此義已,則能淨治二無我觀,照明諸地,超越一切二乘外道三昧之樂,見諸如來不可思議所行境界,畢竟捨離五法、自性,以一切佛法身智慧而自莊嚴,入如幻境、住一切剎兜率陀宮、色究竟天,成如來身。

〔楞伽大義今釋卷一  頓漸法門的指示〕

13、如菴羅果、陶師造器、大地生諸草木、人學音樂書畫種種伎術,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,漸而非頓。

譬如明鏡頓現眾像而無分別,諸佛如來淨諸眾生自心現流亦復如是,頓現一切無相境界而無分別;如日月輪一時遍照一切色像,諸佛如來淨諸眾生自心過習亦復如是,頓為示現不可思議諸佛如來智慧境界;譬如藏識頓現於身及資生國土一切境界,報佛亦爾,於色究竟天頓能成熟一切眾生令修諸行;譬如法佛頓現報佛及以化佛光明照曜,自證聖境亦復如是,頓現法相而為照曜,令離一切有無惡見。

〔楞伽大義今釋卷一  法報化佛的三身內義〕

14、法性所流佛,說一切法自相、共相。自心現習氣因相、妄計性所執因相,更相繫屬,種種幻事皆無自性,而諸眾生種種執著,取以為實,悉不可得。「妄計自性」執著「緣起自性」起,由取著境界習氣力故,於緣起性中有妄計性種種相現,是名妄計性生。

15、法性佛者,建立自證智所行、離心自性相。

法性佛非所攀緣,一切所緣、一切所作根量等相悉皆遠離,非凡夫二乘及諸外道執著我相所取境界。

16、化佛,說施戒忍進禪定智慧、蘊界處法又諸解脫、諸識行相建立差別、越外道見超無色行。

〔楞伽大義今釋卷一  兩種聲聞的境界〕

17、聲聞乘有二種差別相,所謂自證聖智殊勝相、分別執著自性相。

1)菩薩摩訶薩雖亦得聲聞乘自證聖智境界相,以憐愍眾生故,本願所持故,不證寂滅門及三昧樂。諸菩薩摩訶薩於此自證聖智樂中不應修學。

2)分別執著自性相,所謂知堅濕煖動青黃赤白,如是等法非作者生,然依教理見自、共相分別執著,是名聲聞乘分別執著相。菩薩摩訶薩於此法中應知應捨,離人無我見,入法無我相,漸住諸地。

〔楞伽大義今釋卷一  生死與涅槃惟一心量〕

18、諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃,不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有、無所有故,妄計未來諸根境滅以為涅槃,不知證自智境界、轉所依藏識為大涅槃。彼愚痴人說有三乘,不說惟心無有境界。彼人不知去來現在諸佛所說自心境界,取心外境,常於生死輪轉不絕。

〔楞伽大義今釋卷一  五乘種姓的分類〕

19、有五種種性,謂聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性、無種性。

20、如來乘種性所證法:所謂自性法、無自性法、內身自證聖智法、外諸佛剎廣大法。若有聞說此一一法及自心所現身財建立阿賴耶識不思議境,不驚不怖不畏,當知此是如來乘性。

〔楞伽大義今釋卷一  五法三自性〕

21、菩薩摩訶薩當善知三自性相,所謂妄計自性、緣起自性、圓成自性。

1)妄計自性從相生,謂彼依緣起事相種類顯現,生計著故。彼計著事相有二種:事相計著(計著內外法)、名相計著(即彼內外法中計著自、共相)。

2)從所依所緣起,是緣起自性。

3)離名相事相一切分別、自證聖智所行真如,是圓成自性如來藏心。

〔楞伽大義今釋卷一  人無我和法無我〕

22、菩薩摩訶薩當善觀察二無我相,所謂人無我相、法無我相。

1)人無我智:謂蘊界處離我我所。無知愛業之所生起,眼等識生取於色等而生計著;又自心所見身器世間,皆是藏心之所顯現,剎那相續變壞不停。

2)法無我智:謂知蘊界處是妄計性。如蘊界處離我我所,唯共積聚愛業繩縛,互為緣起無能作者,蘊等亦爾離自、共相,虛妄分別種種相現,愚夫分別非諸聖者。如是觀察一切諸法,離心意意識、五法、自性,是名菩薩摩訶薩法無我智。

〔楞伽大義今釋卷一  空、無生、不二、離自性相等的涵義〕

23、一切法空、無生、無二、無自性相,諸菩薩悟此相故,離有無分別,疾得阿耨多羅三藐三菩提。

1)空者即是妄計性句義,略說空性有七種,謂相空(一切法自相共相空),自性空(一切法自性不生),行空(諸蘊由業及因和合而起、離我我所),無行空(諸蘊本來涅槃無有諸行),一切法不可說空(一切法妄計自性無可言說),第一義聖智大空(得自證聖智、待一切諸見過習悉離),彼彼空(於此無彼、空中最粗)。

2)無生者,自體不生而非不生,除住三昧,是名無生。

3)無自性者,以無生故密意而說。一切法無自性,以剎那不住故,見後變異故,是名無自性。

4)無二相:如光影如長短如黑白,皆相待立,獨則不成。非於生死外有涅槃,非於涅槃外有生死,生死涅槃無相違相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名無二相。

此空、無生、無自性、無二相,悉入一切諸佛所說修多羅中,佛所說經皆有是義。諸修多羅隨順一切眾生心說,而非真實在於言中,應隨順義莫著言說。

〔楞伽大義今釋卷二  如來藏有定相與實體嗎〕

24、如來藏本性清淨,常琱斷無有變易,具三十二相在於一切眾生身中,為蘊界處垢衣所纏,貪恚癡等妄分別垢之所污染,如無價寶在垢衣中。

如來以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義說如來藏,為令愚夫離無我怖,說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩,不應於此執著於我。

〔楞伽大義今釋卷二  大乘道的修行方法〕

25、菩薩摩訶薩具四種法成大修行,謂觀察自心所現,善知外法無性,遠離生住滅見,得自覺聖智善樂。

1)云何觀察自心所現。謂觀三界唯是自心,離我我所,無動作、無來去。無始執著過習所熏、三界種種色行名言繫縛、身資所住分別隨入之所顯現。

2)云何善知外法無性。謂觀察一切法,如陽焰、如夢境、如毛輪,無始戲論種種執著,虛妄惡習為其因故。

3)云何得離生住滅見。所謂觀一切法如幻夢生,自他及俱皆不生故,隨自心量之所現故,見外物無有故,見諸識不起故,及眾緣無積故,分別因緣起三界故。如是觀時,若內若外一切諸法皆不可得,知無體實,遠離生見,證如幻性。

4)云何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂。謂得無生法忍,住第八菩薩地,得離心意意識、五法、自性、二無我相,得意生身。

〔楞伽大義今釋卷二  意生身的境界〕

意生身者,如幻三昧力通自在諸相莊嚴,憶本成就眾生願故,猶如意去生於一切諸聖眾中。

〔楞伽大義今釋卷二  禪的別類〕

26、有四種禪,謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。

1)謂聲聞緣覺諸修行者,知人無我,見自他身骨璅相連,皆是無常苦不淨相,如是觀察堅著不捨,漸次增勝至無想滅定,是名愚夫所行禪。

2)謂知自、共相人無我已,亦離外道自他俱作,於法無我諸地相義隨順觀察,是名觀察義禪。

3)謂若分別無我有二是虛妄念,若如實知彼念不起,是名攀緣如禪。

4)謂入佛地住自地證智三種樂,為諸眾生作不思議事,是名如來禪。

〔楞伽大義今釋卷二  什麼是涅槃的真義〕

27、一切識自性習氣、及藏識意識見習轉已,我及諸佛說名涅槃,即是諸法性空境界。涅槃者,自證聖智所行境界,遠離斷常及有無。非常,謂離自相、共相諸分別故;非斷,謂去來現在一切聖者自證智所行故。

〔楞伽大義今釋卷二  如來神力和正修菩薩道的關係〕

28、諸佛有二種加持,持諸菩薩,令頂禮佛足請問眾義,謂令入三昧,及身現其前手灌其頂。

諸菩薩摩訶薩為二種持之所持故,即能親見一切諸佛,異則不能;諸菩薩摩訶薩入於三昧現通說法,如是一切皆由諸佛二種持力。

如來以其持力,令諸菩薩入於三昧及殊勝地中手灌其頂,為欲令其遠離魔業諸煩惱故,為令不墮聲聞地故,為令遠入如來地故,令所得法倍增長故。若不如是,彼諸菩薩便墮外道及以聲聞魔境之中,則不得無上菩提。是故如來以加持力攝諸菩薩。

〔楞伽大義今釋卷二  如何是佛法的真義和一乘道的道理〕

29、諸菩薩摩訶薩得自證聖智行相及一乘行相,於佛法中不由他悟。

1)菩薩摩訶薩依諸聖教無有分別,獨處間靜觀察自覺,不由他悟離分別見,上上升進入如來地。如是修行,名自證聖智行相。

2)一乘行相,謂得證知一乘道故。謂離能取所取分別如實而住。此一乘道唯除如來,非外道二乘梵天王等之所能得。

〔楞伽大義今釋卷二  真正的佛法不是偏重在出世的〕

30、聲聞緣覺若彼能除一切過習,覺法無我,是時乃離三昧所醉,於無漏界而得覺悟。既覺悟已,於出世上上無漏界中修諸功德,普使滿足獲不思議自在法身。

 

南公懷瑾先生在〈自敘〉(1965)中提出疑問:

「但無論如何說法,佛法的說心說性,說有說空,乃至說一真如自性,或非真如自性;它所指形而上的體性,如何統攝心物兩面的萬有群相?乃至形而上與形而下物理世界的關係樞紐,始終沒有具體地實說。而且到底是偏向於唯心唯識的理論為多,這也是使人不無遺憾的事。如果在這個問題的關鍵上,進一步剖析得更明白,那麼,後世以至現代的唯心唯物哲學觀點的爭辯,應該已無必要,可以免除世界人類一個長期的浩劫,這豈不是人文思想的一件大事嗎?

唐代玄奘法師曾經著八識規矩頌,歸納阿賴耶識的內義,說它『受熏持種根身器,去後來先做主公』。而一般佛學,除了注重在根身,和去後來先做主公的尋討以外,絕少向器世界(物理世界)的關係上,肯做有系統而追根究底的研究,所以佛法在現代哲學和科學上,不能發揮更大的光芒。也可說是拋棄自家寶藏不顧,缺乏科學和哲學的素養,沒有把大小乘所有經論中的真義貫串起來,非常可惜。」

半個世紀過去了,南公的疑問是否得到了滿意的解答?

當前,科學重視具體問題,思辨哲學無法提供針對性指導,鮮少有人問津;哲學日趨式微,僅在文化對話中受到關注。匯通佛法與現代哲學和科學的先驅,雖有諸多嘗試,但同時具備科學哲學素養與佛法證量者,實在是少之又少;其中,「通家」方東美教授,值得特別重視。

 

二、《華嚴宗哲學》要義

 

方東美教授早期代表作《科學哲學與人生》(1937),詳述物質科學、生物科學、心理科學的進展,感慨近代西方科學、哲學中虛無主義的悲劇;中期代表作《黑格爾哲學之當前難題與歷史背景》(1956),從現代科學與邏輯的立場,評述了黑格爾哲學「系統建立」的缺陷,打出「從康德到黑格爾」一條通路,建立西方哲學統一系統;晚期代表作《華嚴宗哲學》(1976),全盤檢討現代科學、哲學觀念的演變,對《楞伽經》等唯識經論進行了系統的回顧,最終歸到華嚴圓融哲學。其對中西哲學的論述,可參見筆者舊作。[4]

方東美教授認為:唯識宗否認有一個客觀世界的存在體,反而把一切客觀世界都一一化成心的主觀秩序,變成為「唯心一元論」;華嚴宗承認「一真法界」本身就是一種客體,也不從知識論的立場把客觀的世界領域化成主觀的心靈狀態,可以叫做「理想實在論」(ideal-realism)。〔第九〕依筆者愚見:方東美教授對《楞伽經》《起信論》等唯識經典的解讀,受藏傳資料及判教的影響,不必執為確論;讀者若要對華嚴及唯識等教法有深入的認識,仍應閱讀經論原文為宜。至於「圓教最高的精神領域,內在於我們自己的生命」〔第六〕,這種觀點與禪宗六祖完全一致。

筆者所錄內容為第一、四、十四、十六、二十一、二十三篇,集中在兩點上:佛法與科學哲學的關聯、華嚴宗的法界緣起。

 

〔第一

1、佛學既是具有很高級的宗教條件,又具有很深厚的哲學理念。其實它是含藏有很高深又幽玄的哲學理念,是從佛學的宗教實踐中所體驗出來的境界,必須要有這種宗教實踐與體驗的人才能瞭解。

2、從宗教這一方面來看,「物質世界」有不同的層次,不能僅憑藉感性的知識,還要憑藉理智、理性而加以瞭解。

除了物質的領域,還有生命的種種領域——「有情世界」。從創造的演化裡面產生心靈現象,人類就可以把生命範圍從有限的時空轉向無窮無盡。這樣,高級的生物可以構成一個生命的領域,再由他生命的創造活動開拓出廣大的心靈境界,是一個從有限到無窮的開放世界。

如何來克服物质世界加之於生命的威脅及阻力?大乘佛學中,把物質的組合化成生理與心理的組合,拿生命來支配生理的組織,拿心靈來支配心理的活動,將物質界化成非物質界中的條件,叫做「調伏界」。

我們透過種種實踐修行的方法,將物質世界點化成為心靈境界或精神境界,然後再施展生命的遠大計劃,就可以把下層污染的世界轉成上層清淨的領域,即把「調伏界」轉變而成為「調伏方便界」,也就是把下層染污的世界轉化成上層清淨的領域。

在上層清淨的領域中去安排有精神性的生命,由精神的意義構成新世界,叫做「正覺世間」,一切已經轉化成最高的精神價值。

(自然層次:物質世界、生命世界、心靈世界;超越層次:藝術領域、道德領域、宗教領域。)

3、《華嚴經》的宗教境界對整個現實世界彰顯出一個極大的願望,把所有的物質結構都提升到生命存在的層面,彰顯甚多的神妙智用。在下層世界裡面所夢想不到的價值,會在上層世界裡面顯現出其重要性。最高世界都是精神的光明,照射下來可以把下層世界的黑暗都驅散掉。其條件是,在我們所生活的世界裡面充滿智慧。每個人在不同世界層次裡面所啓發出來的智慧「般若」,要與宇宙最高智慧「菩提」相符合。發展到最高的階段時,能與宇宙最大光明等同。

4、《華嚴經》宗教信仰裡面,其精神生活開始的第一步,便是要起信。

近代實證主義的科學家用trial and error(試謬法)來探求種種事實,再設法逐步的嘗試、解釋和瞭解,不一定要信仰。但是反過來說,在古典科學上,科學家也應有信仰,以獲得普遍的法則,就是因他對於圓滿的真理,具有無限的遠景,同宇宙的無窮性產生一個cosmic identification(道通為一)。

〔第四

5、可用哲學與科學中的因果觀念,來說明華嚴宗的宗教領域。

科學唯物論是機械論因果(mechanical causation),物質秩序(physical order)的決定因素為質料因(material cause,原因)與能量因(efficient cause,條件)。可是近代物理學(如不確定原理)把古典主義的機械論因果打破了。

在機械論因果之外,還有目的論因果(teleological causation)。從黑格爾回到康德,再跳過笛卡爾,然後可以回到亞里斯多德的形上學秩序(metaphysical order),即第一因(first cause)與究極因(final cause)。

《華嚴經》裡面所講的因果,不是物質上的因果,起碼是康德、黑格爾的道德上的因果。在物質上的因果裡面,一切都是決定的,只表示於必然性,沒有自由;但是在道德上的因果裡面,可以允許自由。道德自由還是要在人類的社會裡面才有可能表現出來。根據人類意志上面的超越要求,在物質秩序上面再建立道德秩序。

《華嚴經》的因果觀念也不僅僅是道德的因果,而是形上學因果:「初發心時即成正覺」,究極因即第一因。

6、根據這個觀點來說,巴比倫、埃及、希臘、印度的文化都滅亡了。能否把握一個超越的原因,把機械論因果扭轉過來,是中華民族正面臨的歷史考驗。

1)西方人本主義沿襲亞里斯多德,不是把第一因與究極因寄託在人的有限權力上,而是寄託在超越精神權力的所謂「上帝」上面。

2)印度婆羅門文化「梵我一如」,人類的精神人格(大梵我)可以與代表宇宙精神的主宰(大梵天)結合起來,有限就化為無限,但對現實世界不耐煩而逃避。佛教則認為佛的無限(宇宙精神)權力可以轉化把握在眾生的心靈裡面,佛與眾生不可分。假使印度能保留佛教的精神,也許政治、文化上的亡國不會發生。

3)中國文化歷經考驗,現代又面臨帝國主義及唯物思想的入侵。儒家「與天地合其德」,道家「天地與我並生,萬物與我為一」,墨家「天志」,人總是與天合起來成為不可分割的整體,由人分享天的無窮力量。天人合一,而非二元對立,是中國文化與西方的根本不同。

中國文化的精神遺產,在現代受到文字使用、理解的限制。現代哲學教育必須有科學的訓練,並且能夠看出物質秩序的局限;再去發現道德秩序,講究道德因果;然後再發現形上學秩序,並且看出在這種形上學秩序裡面,人類的道德精神可以化成世界性的宗教。這樣在一切文化的理想上,從科學、哲學、道德、宗教等種種的訓練裡面,打破人類權力的有限性,分享宇宙精神主宰的無限權力。

〔第十四

7、(業惑緣起)小乘佛學的十二支緣起論,是由業與惑(煩惱障與所知障)的緣起。僅僅看出,宇宙人生永無停止的要受這一大套的循環所束縛,無法看出到底要如何才能超脫解放,以獲得精神的任運自在。

傳到六朝年代,各宗各派把小乘十二支緣起看作緣起如幻,拿假名來說明現象與假象之間的關係(而非宇宙人生的真相)。再透過《般若經》中的「空」概念,便可以從因緣假合無自性的立場,指點出解脫的路途。

大乘佛教固然不能夠停滯在小乘佛教的「有」邊,也絕不能偏滯於「空」邊,發展為唯識宗破除對頑空的執著,而轉到「勝義有」。但是也絕不停滯在「有」邊,也就是在「空」、「有」這兩種趨勢裡面,再追求一個更高的折衷,所謂中道——非空非有、亦空亦有。

8、(賴耶緣起)唯識宗經典不是很容易瞭解。

《楞伽經》的基本範疇是「五法三自性,八識二無我」。以「五法」來說,如何才能撇開「相」「名」「分別」,靠到「正智」和「如如」呢?就要先瞭解「八識」的複雜構造。

單就第八識來說,它一方面是如來藏,這是真如的別名,是清淨的;另方面它又稱藏識,是阿賴耶識的作用,是雜染的。兩種合併起來就稱之為「如來藏藏識」,形成染淨同位。

彌勒菩薩《瑜伽師地論》應用兩套哲學,建立生滅變化不斷顯現的「流轉識」,與永恆世界的「流轉還滅」。

第八識「能藏」,但染淨種子同時熏習,怎能得到超脫?心法執著的來源是第七識,其現行的雜染要破掉;破掉之後,使第七識不把雜染繳到第八識的藏識裡面去覆藏起來,這樣才能夠把流轉識轉滅。

究竟「識」是什麼呢?安慧著重立「自證分」,難陀等認為有「相分」與「見分」(分別上的能取與所取),護法更立第四「證自證分」。

如果相分指著外界客觀存在,就會變成科學唯物論。透過安慧講的「無分別智」,才可以講轉識成智,把挾雜在如來藏裡面的藏識去掉。

9、(真如緣起)《大乘起信論》溝通生滅變化的宇宙人生與永恆真理的涅槃境界,與斯賓諾莎解決希臘及中世紀哲學上的二元對立性相通。

〔第十六

10、(法界緣起)華嚴宗法界無盡緣起,可以歸結到「無礙」。

所謂「無礙」,就是拿一個根本範疇,把宇宙裡面千差萬別的差別境界,透過一個整體的觀照,而彰顯出一個整體的結構,然後再把千差萬別的這個差別世界,一一化成一個整體的統一。並且在機體的統一裡面,對於全體與部份之間能夠互相貫注,部份與部份之間也能互相貫注。整個的宇宙,包括安排在整個宇宙裡面的人生,都互相形成一個不可分割的整體,就是近代西洋哲學所謂organic unity(機體統一)。

11、西洋哲學的發展上,有一個心病。對於左右兩邊的論調本來應該是可以complementary(相輔相成的),但是他卻認為是contradictory(相互矛盾的),由此便形成了所謂的二分法。

希臘哲學中的超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立,只是把存在的對立化成為價值的對立。

近代歐洲哲學從笛卡爾、洛克起,一直到康德、黑格爾,建立另外一個二元對立的問題,內外的對立,即近代西方所說的心理學(心物)同知識論(能所)的二元對立性。

近代人爲了解決這兩種對立性,投到一元論的兩種陣營:

一條路是科學所應用的約簡法,想在心理狀態同客觀世界的自然現象中劃出一道鴻溝,認為屬於心靈世界上面的次性通通是主觀的,沒有客觀的真實性。

這產生了更大的錯誤理論,在一切都物質化、機械化的大原則下,人性的尊嚴、人為萬物之靈,已經完全被破滅了。

爲了解決二元對立性的問題,反而慢慢走向唯物論,可是在心境上並沒有轉移;要不然就是走向知識論的一元論,變成掌握一個主觀的主體性,而無從掌握客觀領域。

另一條路是從巴克萊到康德的先驗觀念論。

唯物論立場說,我們的心靈活動不能夠設想自然;知識論對此提出抗議。

康德不僅僅要接受自然科學為一種事實,而且在知識論上,他還要說明這個科學知識的客觀性是如何才可能成立。其實這也僅是應用另外一套二元對立的思想而已。他在知識論上說:經驗必須訴之於悟性認知的理解,悟性認知的理解是屬於分析的;透過分析之後,才可以再訴之於理性,因為理性是統一的綜合判斷。而這一個綜合判斷最後的寶藏是一個超越的自我。應該如何才能知道這個「超越的自我」,康德並沒有給予圓滿的解決。

從康德開始,把知識論上的能所合一擴大,變成宇宙論、本體論,演變成懷德海建立一套機體哲學的形而上學。

佛學發展到唐代的華嚴宗哲學,才是真正的機體統一的哲學思想體系的成立。

〔第二十一

12、杜順大師《華嚴法界觀》:真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。

真空觀,對應「理法界」,代表整個的法相界或觀念界。哲學思想並不是在進行著玄想,而是要產生根本範疇,然後就以這一個根本範疇來說明理性所能夠籠罩的一切可能世界。佛學要發展哲學思想的根本範疇,也就是要開出一個「理法界」。

理事無礙觀,對應「理事無礙法界」。當看透了一切生滅變化的現實世界裡面的一切差別層次之後,然後還要令精神方面能夠超升解放,以上迴向的方法再度提升到永恆世界的最高層次。然後再用下迴向的方法,把最高的價值理想貫注到下層世界裡面來,一一的來說明下層世界裡面的變遷與發展。這樣,把「理」與「事」的這兩個概念的對立性,化成為「理事無礙」性。

周遍含容觀,對應「事事無礙法界」。就是要把理性的本身作用,同其作用中所開展出來的一切活動,統統都要將它當做像水銀瀉地一樣,無孔不入,滲透到每一個事理的結構之中,將現實世界裡面的各種分子式的隔離構造,都能一一的滲透之後,而互相融貫、交光相網,融成不可分割的整體,自然能呈現出無礙與圓融的關係。不必再靠「理」來作為圓融相即、無礙自在的媒介。

13、西方、印度、中國哲學,背後都有隱藏著的思想(concealed philosophy)。一種是綜合的邏輯,一種是分析的邏輯。

分析的方法形成孤立的思想系統與原子論,用基本構造單位來說明複雜的事項,稱為直線型邏輯,導致析色歸空、析心歸空的斷滅思想。

黑格爾最後找出spirit as a whole(精神全體),認為它本身是一個基本的形式統一,產生綜合邏輯,其基本原則是全體必須先於部份。

〔第二十三

14、《華嚴法界觀》所建立四種法界的背後,隱藏著更基本的哲學思想,就是「圓融無礙觀」。

一切的關係都不是單向的(次第相成),而是可以互相含攝的(對稱而有),互為因緣、互為平等、互為條件、更互相應。

Universal encompassing(周遍含容),可以換成邏輯上的mutual implication(相互蘊涵),也可以化成形上學的名詞mutual ingression(相互攝入),知識論上面應該稱為mutual comprehension(互為能所)。

「一即一切、一切即一」就是由相互攝入的關係所形成的。「即」不是指謂符號(sign of reference),而是代表契入、涵攝的功能(sign of function)。

在一切差別世界裡面的一切思想,都可以把它們組合起來,形成為一個不可分割的整體,而表現出集體的整體性。這就是華嚴宗哲學裡面的邏輯原理,principle of mutual implication, mutual relevance, and all-pervasive coherence(相攝原理、互依原理、周遍含容原理).

「周遍含容觀」後來發展為「十玄門」。法藏大師提出其理論依據,即緣起的十種原則。澄觀大師對杜順大師、法藏大師諸祖都有很高的發揮,並且對於諸祖所提出來的「十玄緣起」思想與它本身所應根據的原則,在華嚴經的經典裡面求得印證。

 

三、準提咒要義

 

《顯密圓通成佛心要集》的顯教部分,廣修普賢行海,即以上述華嚴宗的「無障礙法界觀」為歸結:

一諸法如夢幻觀(即當事法界觀):不淨觀,骨鎖觀,數息觀,我空觀,法空觀;

二真如絕相觀(即當理法界觀):常觀遍法界,唯是一味清淨真如本無差別事相,此能觀智亦是一味真如;若念起時,但起覺心;擬心即差動念便乖,但棲心無寄理自玄會;

三事理無礙觀(即當理事無礙法界觀):常觀一切染淨事法,緣生無性,全是真理,真理全是一切染淨事法;

四帝網無盡觀(即當事事無礙法界觀):禮敬門,供養門,懺悔門,發願門,持誦門;

五無障礙法界觀(即當四法界所依總法界觀):常觀想一切染淨諸法舉體全是無障礙法界之心,此能觀智亦想全是法界之心,今此無障礙法界中,本具三世間、四法界一切染淨諸法,未有一法出此法界,而此法界全此全彼、互無障礙,則知根根塵塵,全是無障礙法界。

《顯密圓通成佛心要集》的密教部分,獨弘準提,亦以「無障礙法界」為基礎:

前顯教圓宗,須要先悟毘盧法界,後依悟修滿普賢行海;今密圓神咒,一切眾生并因位菩薩,雖不解得但持誦之,便具毘盧法界普賢行海。

問曰:上說對壇結印誦咒等,豈不是有相耶?答云:圓宗無障礙法界體上,本具無盡法門。禪宗無相法門,但是無盡門中之一門耳。今密宗壇法手印真言,即體便是無障礙法界也。

《心要集》反復強調準提咒之重要:

如來一代聖教,不出顯密兩門:於顯教中雖五教不同,而華嚴一經最尊最妙,是諸佛之髓、菩薩之心,具包三藏總含五教;於密部中雖五部有異,而准提一咒最靈最勝,是諸佛之母、菩薩之命,具包三密總含五部。

1)准提總含一切諸真言故。准提能含諸咒,諸咒不含准提,如大海能攝百川,百川不攝大海。(獨部別行總攝二十五部)

2)准提壇法人易成辦故。但以一新鏡未曾用者便是壇法。

3)准提不揀染淨得持誦故。不問在家出家飲酒食肉有妻子等皆持誦。

 

結論

 

「準提咒(心一境性,常光現前);

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義(自己印心,智超有無);

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙);」

以上授課內容,是吾師繼承往聖先賢的精神,統合古今中外的知識,順應時代觀念的演變,在傳法形式上所作的劃時代創新,把密法化繁為簡,又涵蓋教理、知識與禪定於其中,使楞伽、華嚴、密法,一而三、三而一,要皆歸到禪門的真實證量——

「臨濟的無念、不取、歷歷孤明。」

《指月錄》中所載淨因禪師「一喝分五教」,單刀直入、機鋒峻峭,頗有臨濟之風:

有善華嚴者賢首宗之義虎也。對眾問曰吾佛設教自小乘至於圓頓掃除空有獨證真常然後萬德莊嚴方名為佛。常聞禪宗一喝能轉凡成聖與諸經論似相違背。今一喝若能入吾宗五教是為正說若不能入是為邪說。

師曰法師所謂愚法小乘教者乃有義也大乘始教者乃空義也大乘終教者乃不有不空義也大乘頓教者乃即有即空義也一乘圓教者乃不有而有不空而空義也。如我一喝非惟能入五教至於工巧伎藝諸子百家悉皆能入。

1師震聲喝一喝問善曰聞麼。曰聞。師曰汝既聞此一喝是有能入小乘教。

2須臾又問善曰聞麼。曰不聞。師曰。汝既不聞適來一喝是無能入始教。

3遂顧善曰我初一喝汝既道有喝久聲消汝復道無。道無則原初實有道有則而今實無不有不無能入終教。

4我有一喝之時有非是有因無故有無一喝之時無非是無因有故無即有即無能入頓教。

5須知我此一喝不作一喝用有無不及情解俱忘。道有之時纖塵不立道無之時橫徧虗空。即此一喝入百千萬億喝百千萬億喝入此一喝。是故能入圓教。

此即華嚴宗所判五教,讀者可參見《華嚴宗哲學》第十四篇摘錄。

善乃起再拜。師復謂曰非唯一喝為然乃至一語一默一動一靜從古至今十方萬象森羅六趣四生三世諸佛一切聖賢八萬四千法門百千三昧無量妙義契理契機與天地萬物一體謂之法身。三界惟心萬法惟識四時八節陰陽一致謂之法性。是故華嚴經云法性徧在一切處。有相無相一聲一色全在一塵中含四義。事理無邊周徧無餘參而不雜混而不一於此一喝中皆悉具足。

唯識的賴耶緣起、如來藏的真如緣起、華嚴的法界緣起、乃至密宗的六大緣起,盡在其中。

然窮盡種種,卻無非方便;只為和盤托出「祖師西來意」:

猶是建化門庭隨機方便謂之小歇場未至寶所。殊不知吾祖師門下以心傳心以法印法不立文字見性成佛有千聖不傳底向上一路在。

善又問曰如何是向上一路。師曰汝且向下會取。善曰如何是寶所。師曰非汝境界。善曰望禪師慈悲。師曰任從滄海變終不為君通。

慈悲!慈悲!慈悲啊!

這絕非善華嚴者文字知解的「說通」,而是禪師自證聖智的「宗通」,神意自然,氣韻天成。

禪門自初祖達摩傳至六祖惠能,再經南嶽、馬祖、百丈、黃檗而至臨濟,其宗風演變,大有文章。此題深遠,筆者力有未逮,謹錄祖師之語:

道流。你欲得如法,但莫生疑。展則彌綸法界,收則絲髮不立。歷歷孤明,未曾欠少。眼不見,耳不聞,喚作什麼物?古人云,說似一物則不中。你但自家看,更有什麼。說亦無盡,各自著力。珍重。

以上淺述,不離吾師張公所授。


[1]《華嚴一乘教義分齊章》,大正藏冊45,第1866號。

[2]大正藏冊46,第1955號。

[3] 卍續藏冊1,第0008號。

[4] 《方東美教授通論中國哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan202.htm

《方東美教授通論西方哲學精神》http://www.dharma-academy.org/Daonan/daonan204.htm

 

 

 

尚德讀後:

最後一著,千聖無傳,因其無傳,故已傳也。

孔子不是說:「天何言哉!」

釋迦牟尼佛也說:「法爾如是」。

其為傳或不傳乎?!

 

二零一七年七月二十九日

於台灣達摩書院

 

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德譯述

   達摩書院副院長黃高証記錄

212

前六識

眼耳鼻舌身意

超越喧嚷囂動

《成唯識論》卷六

掉舉

云何掉舉?令心於境不寂靜為性。能障行捨奢摩他為業。

有義掉舉貪一分攝。論唯說此是貪分故。此由憶昔樂事生故。

(述記:五十五.五十八.顯揚.對法皆唯說貪分故。不言餘分故。)

有義掉舉非唯貪攝。論說掉舉徧染心故。

(述記:瑜伽五十八說徧染心故。)

又掉舉相謂不寂靜。說是煩惱共相攝故。掉舉離此無別相故。

雖依一切煩惱假立。而貪位增說為貪分。

有義掉舉別有自性。遍諸染心如不信等。

非說他分體便非實。勿不信等亦假有故。

而論說為世俗有者。如睡眠等隨他相說。

(述記:五十五說世俗有者。如睡眠.惡作二法名世俗有體仍是實。彼亦隨他相說故。)

掉舉別相謂即囂動。令俱生法不寂靜故。

若離煩惱無別此相不應別說障奢摩他。故不寂靜非此別相。

(述記:故知不寂靜非此別體相。別體相者即囂動故。)

 

英譯(韋達)

13. Agitation or restlessness (Auddhatya)

What is agitation? By its very nature, it is 'that which causes the mind not to be peaceful and tranquil', i.e., that which causes the mind to be restless vis-a-vis its object. Its special activity is to prevent equanimity and Samatha (mental stillness or mental quiescence).

Opinions are different on the relation between agitation and the klesas:

(1)  Agitation is comprised in covetousness, because the Treatises (Yogasastra, 55 and 58, and Tsa-tsi) say only that it is a part of covetousness and that it is born through the memory of former agreeable things.

(2)  It is not comprised in covetousness alone, because the Treatise (Yogasastra, 58) says that it penetrates all defiled minds.

Furthermore, its chief characteristic is non-quietude and non-tranquillity. This, say all the Treatises, is the common characteristic of all klesas. Agitation has no characteristic of its own apart from this common characteristic.

If agitation is defined as a part of covetousness, it is because it increases in the state of covetousness, but, in reality, it is a coventional designation of a certain aspect of all klesas.

(3)  It exists by itself, apart from covetousness etc. For this reason it penetrates all defiled minds as do unbelief, indolence, etc. The fact that it is defined in the texts as part of a klesa does not mean that it is not real. In the same sense, unbelief, indolence, etc., should not be considered as being unreal simply because they are defined as different aspects of delusion; they are real mental qualities.

If the Yogasastra, 55, says that agitation is of relative existence, as it says of drowsiness and repentance, this is said ‘according to the characteristics of another dharma’.

Agitation has a specific characteristic of its own; it is vociferation-excitement which causes the dharmas that arise simultaneously with it, Citta and Caittas, to be restless and unpeaceful. If agitation does not possess this specific characteristic apart from other klesas, why do the texts say specifically that it prevents Samatha (mental stillness or mental quiescence)? Hence non-peace or non-stillness is not the specific characteristic of agitation. [Its specific characteristic is vociferation-excitement.]

 

中譯(張尚德)

13掉舉或不安

      什麼是掉舉?其基本性質是使心不能平懷寂靜,即令心於境不得寧靜。其特殊活動能障礙行捨和奢摩他(心一境性或內心寂靜)。

      掉舉與煩惱的關係,有各種不同的說法

1掉舉是貪的一分所攝,因為瑜伽論卷5558和《雜集論》等都只說,掉舉是貪婪的一部分,它是由追憶往昔的樂事而生起的

2掉舉不唯是貪分所攝,因為瑜伽論卷58說,掉舉是一切染心的。

      猶有進者,它的主要特點是不寂靜。諸論都說這所有煩惱的共相所攝。除了此一共同特徵外,掉舉沒有自身的行相了。

      如果掉舉被界定為貪婪的一部分,那是因為它在貪位時較增盛,但是實際上,它是依一切煩惱共相而假立的。

3掉舉,除貪等外,屬於自己的性質。因此不信、懈怠一樣,遍一切染心。論典中把掉舉界定為煩惱一分,此一事實並非意味著掉舉不是實有。同理亦知,不信、懈怠不能視為假有,此乃因為它們是隨無明相之不同分位而說的,是實有的心理質素。

     瑜伽論卷55說,掉舉是世俗假有,那是因為它像睡眠.惡作一樣,都是隨順煩惱的特點來說的。

      掉舉有其特定的別相,即喧嚷囂動。能使諸法與之俱生,令心和心所等法安詳寧。假如掉舉在其他煩惱以外,沒有屬於自己的行相,那為何論典特別說掉舉是障礙奢摩他(心一境性或內心寂靜)呢?因此,不平懷或不寂靜不是掉舉的別相。[掉舉的別相是喧嚷囂動]

尚德按:

貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六個根本煩惱和大中小二十個隨煩惱,在人的心理和實際活動上,總括一句來說,就是:

喧嚷囂動

喧嚷囂動就是無明,無明就是喧嚷囂動。如此一來,人便不在寧靜中。人一旦陷在不寧靜中,一切一切就會短視無方。所以諸葛亮強調:

人生要:

「淡泊以明志,寧靜以致遠。」

佛法強調要在心一境性上的禪定。沒有禪定,一定就會喧嚷囂動,佛法也不會現前。

所以法華經說:

「大通智勝佛,十劫坐道場,佛法不現前,不得成佛道。」

又說釋迦牟尼佛曾經練習禪定五十小劫。

在禪定中不但要超越有,連空也要超越。所以印心的《楞伽經》講:

「智不得有無」。

關於無,莊子的〈知北遊〉談到無的時候,不僅要超越「無」,「無無」也要超越。這些真是說來話長,即禪定到了極深極高又如何呢?

悟道的《楞嚴經》講:

「內守幽閒,猶為法塵分別影事。」

談來談去,總括地說:

不能真正做到無我無法,不徹底超越身心,人是很難不喧嚷囂動的。

中國的儒釋道三家,共同點之一,也就是強調大家不要喧嚷囂動。

大學強調:定、靜、安、慮、得。

老子說:「守靜篤,致虛寂」。

莊子也說:心齋、朝徹、坐忘。

人生在世,要不喧嚷囂動,方法很多,禪門說得好:

「我本無心於萬物,何妨萬物常圍繞。」

在萬物中,又超越萬物,即無有喧嚷囂動也。

 

213

待續  

 

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六祖坛经的唯识精义

 王光旭

壹、前言

释迦牟尼佛说法四十九年,然金刚经云:

「若人言:『如来有所说法。』即为谤佛,不能解我所说故。须菩提!说法者,无法可说,是名说法。」

佛法之释浩如烟海,只为阐述佛法甚深玄奥之义,故十宗之说,三藏十二部经。仅为言说方便。如坛经所云:

「一切修多罗及诸文字,大小二乘,十二部经,皆因人置。」

所谓一切法门、言语皆为方便,只为以言说方便之指,指第一真实之义。

六祖曰:

「诸佛妙理,非关文字。」

「『诸佛世尊,唯以一大事因缘出现于世。』一大事者,佛之知见也」

貳、禅与唯识

一、禅与唯识的渊源

禅有多种解释,一般意义上有“思惟修”或者是“静虑”,而禅宗所言的禅实在是广大而不可思议,其本身就是“不可说,不必说,也不能说”。[1]

依坛经所载,禅以七佛为始,至释迦牟尼佛于灵山拈花付嘱迦叶尊者,

「是时,众皆默然,唯迦叶尊者破颜微笑。吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传」

传至第二十八祖达摩尊者(汉传初祖)于东土显化,至三十三祖慧能大师(汉传六祖)之后于东土大兴,传承至今。

以佛法在汉地的流传,禅始终和各宗各派多有渊源。

1.「姚秦鸠摩罗什大师,翻译众多经论,其中《金刚经》,《维摩诘经》等皆为禅宗之要典。」

2.「东晋庐山慧远大师,整合大小乘禅、教,弘扬念佛法门,建立净土宗。」

3.「隋朝天台智顗大师,以《摩诃止观》统摄一切法门,大兴天台宗。梁朝傅大士,践行维摩禅,其与后世天台,也有诸多联系。」

4.「中唐清凉澄观大师,于禅门(牛头六传、菏泽再传)见性后,分判诸宗教理,为华严三祖。」[2]

5.唯识为弥勒菩萨亲传于无著、世亲菩萨,后由玄奘法师西行取经,系统阐述并弘扬唯识学,唯识宗依六经十一论为其主要经论,其中《楞伽经》亦为禅宗印心之要典。

二、唯识的重要性

1.从某种意义上来说,正因为禅与唯识的发达,贞观之治后开大唐之盛世。

《大唐三藏圣教序》中,唐太宗盛赞,“只千古而无对”。

2.唯识解决的问题

 1)存在的本质究竟是什么

 2)一切存在的关系是什么(形上/形下,主观/客观,内在/外在,心理/生理等)

 3)如何超越以上的关系,而归到存来本来的状态

3.唯识讲什么?

1)佛法讲三世因果,唯识的开展亦建立在业力的三世因果上。

如吾师张公尚德所言,

「一切一切,特别是众生,都是从阿陀那识或阿赖耶识的变现而来,有净和垢两面。垢者,烦恼也,佛法谓之无明。」

2)了解唯识学,要把握住其总纲。即是“唯识”,所谓三界唯心,万法唯识。

「要了解宇宙一切的存在,在哪一种时间、空间和人事物里面,它的存在过去、现在、未来之全体内内外外是什么,用一个名词做表达,叫做唯识,说三界唯心,万法唯识。」

「心是积集,识为分别,在积集中有分别,在分别中有积集,所以唯心、唯识是一而二、二而一的。从语言和经验的逻辑来说,心是内涵,识为外延。」

《坛经》亦云:

「自性能含万法是大,万法在诸人性中。若见一切人、恶之与善,尽皆不取不舍亦不染着,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。」

「外无一物而能建立,皆是本心生万种法。」

「一切即一,一即一切。去来自由,心体无滞,即是般若。」

3)唯识并不是一个单一的系统,和其他诸法皆须融汇贯通。

「通群经方能通一经,佛法的各个经验与位阶层次,皆需亲历;甚么是极苦与极乐,都需自尝,然后超越,否则不知什么是佛。」

「如果要彻底了解识与心的内涵与外延,那就非从佛法果位层次,历经罗汉、辟支佛、菩萨五十二位,一步一步了解不可。要先在理上证到缘起性空、性空缘起,然后超越分段生死、变易生死,历经各个时空存在阶段中的酸甜苦辣、忧悲喜舍,才能一一了然。」[3]

唯识学依此展开,又有五法三自性,八识二无我。笔者将在后续具体阐述。

三、六祖坛经的重要性

六祖法宝坛经,乃六祖大师慧能于韶州大梵寺坛上所说之法,由门人法海记录,后尊称坛经。夹注辅教编六坛经赞题注:

「始其众人欲请宗门第六祖大鉴禅师开演东山法门于韶阳大梵寺,尊敬大鉴之道,乃封土为坛,以资其说法。其后其弟子者集大鉴之说因而目为坛经也」

坛经文字概要,义理深远,乃汉传佛教惟一称经的典籍。其「见地通透,证量高深,扫除法义葛藤,不落止观窠臼,岂屑布巾细行,此南宗顿教之难得难闻也。」

坛经有多个版本,虽有文字结构稍有不同,然其义理一也。本文阐述以宗宝本为主,亦参考敦煌本,以作补充。

坛经宗宝本分为十品,

行由第一,般若第二,疑问第三,定慧第四,坐禅第五,忏悔第六,机缘第七,顿渐第八,宣诏第九,付嘱第十。

可略分为三部分。

第一部分(行由):

言六祖悟道因缘部,统摄全文,以“闻思修证”循序其迹。

第二部分(般若,疑问,定慧,坐禅,忏悔)

涉大梵寺说法部,总述教法,以“戒定慧”概述言之。

第三部分(机缘,顿渐,宣诏,付嘱)

分举弟子等问答部,详释要义,以“诸法空相”破诸邪见。

坛经「说一切法,莫离自性。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边」,摄净土、天台、唯识、华严诸宗义,含忏悔、发愿、皈依、戒定慧诸法,答诵经、常无常,三身四智等诸疑,实乃融汇贯通之一宝典。

如玄奘法师言,「圣人作论终不相违,但学有向背耳。」。笔者尝试就所学,作文字解读,结合《唯识三十颂》及相关典籍来研究的六祖坛经中的唯识精要。

叁、六祖坛经的唯识精要

一、存在的究竟是什么

1.自性本空

坛经全文处处皆言“自性”,所谓「说一切法,莫离自性。」

何为自性?佛经用许多的词来描述,佛性、真如、如来藏、涅盘,如来,这些词就个人理解而言是从不同的层面来试图描述那个本有的状态。

比如释迦牟尼佛在菩提树下证道时所说,「一切众生皆具如来智慧德相」,佛性论里所说,「一切众生是如来藏」这是从众生本有的,可以成佛的因位来描述的。

比如六祖所言「何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法」这是从彻底的证量上来描述的。

其所有的描述和阐述,只为一点「去假归实」,而「归实之后,实亦无名」

坛经云:「不见一法存无见,大似浮云遮日面,不知一法守空知,还如太虚生闪电。」

无名者,便是不可说,不能说,也不必说,「与汝说者,即非密也」。如果硬要说,也就是「自性本无一法可得」。

《唯识三十颂》开篇半颂就讲此说完,后面无非是开衍的阐述而已。

「由假说我法,有种种相转」

一个“假”,从多个角度诠释:

「五蕴幻身,幻何究竟?回趣真如,法还不净」, 「一切法如幻」 所以谓之假;也就是人无我,法无我。

「无法可说,是名说法」,无一法可说,所以谓之假说,也就是无一法可得。而佛性,自性,涅盘,如来藏均为假说。

因此,若言「认五蕴和合为自体相,分别一切法为外尘相」,「言有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见」。所谓也就是「心生种种法生」,

反过来,「若见一切法,心不染着,用即遍一切处,亦不着一切处。」,也就是「心灭种种法灭」,那就是识自心见性,善分别诸法相,于第一义而不动。

2.三性三无性

虽一切的众生皆能成佛,但落在三界中,为何凡夫仍在轮回中沉浮,不能识自心见性成佛,原因是「只因妄想执着不能证得」。

妄想 :不真实的活动与想法。

执着:紧紧的抓住一切不放。

简单的来说,凡夫紧紧的抓住自己的存在,包括形上/形下,主观/客观,内在/外在,心理/生理等等。

坛经云:

「若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚」,「心若住法;名为自缚」

凡夫的愚痴正在于此:

自己束缚自己,不知道、不能归到「本元自性清净」。

《解深密经》中,用三性三无性来做解释,《唯识三十颂》第二十二~二十五颂也在描述三性三无性。

三自性:

1)遍计所执性:「一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说」

2)依他起性:「谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴。」

3)圆成实性:「谓一切法平等真如」

《唯识三十颂》云:  

    由彼彼遍计,遍计种种物,此遍计所执,自性无所有。
        依他起自性,分别缘所生,圆成实于彼,常远离前性。
        故此与依他,非异非不异,如无常等性,非不见此彼。

对应三自性,三无性超越三自性。

三无性:

1)相无自性性:「此由假名安立为相。非由自相安立为相。」

2)生无自性性:「此由依他缘力故有非自然有。」

3)胜义无自性性:「于诸法中若是清净所缘境界。我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界。」

《唯识三十颂》云:  

  即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性。
        初即相无性,次无自然性,后由远离前,所执我法性。
        此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。

相无自性性超越遍计所执性:凡夫妄想执着一切的存在为实有,而遍计所执的相并不存在实际的本体,是幻是假,是诸法空相

生无自性性超越依他起性:一切的存在都是因缘生,因缘灭,所谓「此有故彼有,此物故彼无」,既然是因缘和合,所以没有实际的本质性。就是「本非因缘,非自然性」

胜义无自性性超越圆成实性:既然「本无一法可得」,所以也没有个实际存在的圆成实性相。所以立胜义无自性性。

三自性和三无性,在坛经中对此的用无相、无念、无住来描述,

「我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。无相者,于相而离相。无念者,于念而无念。无住者,人之本性。」

「外离一切相,名为无相。能离于相,即法体清净。此是以无相为体」

「于诸境上,心不染,曰无念」

「于诸法上念念不住,即无缚也。此是以无住为本」

所以「无者无二相,无诸尘劳之心。念者念真如本性」「真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在」,最后归到「自性本无一法可得」。

二、一切存在的关系是什么

1.八识

虽然自性本无一法可得,但凡夫在生生死死中,日日夜夜中,外迷着相,内迷着空,如《楞严经》所说,「背觉合尘」。在种种的现象流转中,我们生命的全体在绵延的空间与时间中转换而相似存在,一切的存在、一切的相转都是依识而变现的。

《唯识三十颂》开篇云:

「由假说我法, 有种种相转。

  彼依识所变,此能变唯三。
    谓异熟思量,及了别境识。」

三种能变:

1)异熟:第八识阿赖耶识、种子识,《唯识三十颂》云:「初阿赖耶识,异熟一切种」,又名藏识,「谓能含藏诸法种故」。藏有三义,能藏,所藏,执藏。

能藏-「以能含藏善恶种子。历劫不坏」

所藏-「前根身器界善恶种子所藏之处」

执藏-「末那坚执为自内我」

也就是说,我们存在的生命种子,是以种种的式样与内涵,在过去、现在、未来时间与绵延的空间中,因为自己盲目意志,要以某种形式和内涵活下去,而不停的现行、熏习,含藏,没有停歇,「转如瀑流」。

释迦牟尼佛在《解深密经》中说:

「阿陀那识甚深细,

  一切种子如暴流,

  我于凡愚不开演,

  恐彼分别执为我。」

也正是因为凡夫紧紧的抓住自己,所以得不得解脱。也就是第七识的执着紧紧抓住第八识——抓住自己存在,误以假我为真我,假法为实法。

2)思量:第七识,末那识。第七识以第八识为所依,以第八识之见分为所缘。审思量第八识,紧紧的抓住自己,抓第八识的种子为自己。

末那,即染污的意。此识具四根本烦恼(我痴、我见、我慢、我爱),八大随烦恼不信、(懈怠、放逸、昏沈、掉举、失正念、不正知、散乱),所以称为染污识。

「四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱」。

此识中没有嗔和疑,所以凡夫不会恨自己,更不会怀疑自己的存在,所以紧紧的抓住自己,生生世世缠绕不得解脱。而第七识又叫意根,为第六识所依。[4]

3)了别境识

 「了别境识」,指前六识,眼耳鼻舌身意。了别即明了、分别。前六识可以明了,分别内外诸境。六根对六尘,中间发六识,以了别境识。

窥基曰:

「心境识了名之差别,是诸识之通名也。了别别境及粗显境唯前六故,对比六尘说六识故」

我们的存在通过六识来认识外在的世界,受困于眼睛看到、耳朵听到,甚至是梦里见到的影像,而不能归到本来的自己。

2.三身四智

在坛经中,用非常简短的话概括并清晰阐述了上述三种能变。

「自性能含万法,名含藏识。若起思量,即是转识。生六识,出六门,见六尘。」

又言:

「世人自色身是城,眼耳鼻舌是门,外有五门,内有意门。心是地,性是王。王居心地上,性在王在,性去王无。性在身心存,性去身坏。佛向性中作,莫向身外求」

   所谓心外无法,「一切般若智,皆从自性而生,不从外入」。

     缘何从自性而生?

「真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。真如有性,所以起念;真如若无,眼耳色声当时即坏。」若能明白这个道理,而归到真如自性起念,那便是「六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在」,正所谓「自性迷即是众生,自性觉即是佛」。

凡夫迷者为八识,如来觉者为四智,「但转其名而不转其体也」。“体”者,本质、究竟之义。所以如若觉自性,「狂心顿歇,歇即菩提」,便可转八识成四智,转前五识为成所作智,转第六识为妙观察智,转第七识为平等性智,转第八识为大圆镜智。

「大圆镜智性清净,  平等性智心无病,
     妙观察智见非功,  成所作智同圆镜。
   
 五八六七果因转,  但用名言无实性,
   
 若于转处不留情,  繁兴永处那伽定。」

坛经偈:「自性具三身,发明成四智」,六祖言:「若离三身,别谈四智,此名有智无身。即此有智,还成无智。」

何为三身?

「三身者,清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。」

所谓一体三身自性佛,「若离本性,别说三身,即名有身无智。」此三身不从外得,只自悟自性,所谓「汝若返照,密在汝边。」。坛经云:「于自色身,归依清净法身佛。于自色身,归依圆满报身佛。于自色身,归依千百亿化身佛。」

自性本空,法报化三身本是一身。

  「法身报身及化身,三身本来是一身,
     若向性中能自见,即是成佛菩提因。」

悟三身无自性,明四智菩提,悟后起修,六度万行,身智无碍,于一切处物任随行。正是了了了时无可了,行行行到法王家。

  「本从化身生净性,净性常在化身中,
 
   性使化身行正道,当来圆满真无穷。」

三、如何超越,证到本来的状态

佛说大、中、小三乘法,坛经为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经》,言最上大乘法。

何为小、中、大三乘?「见闻转诵、悟法解义、依法修行。」

何为最上乘?「万法尽通,万法俱备,一切不染,离诸法相,一无所得。」

然「法无四乘,心有等差」,佛本为凡夫说,不为佛说。「诸三乘人,不能测佛智者,患在度量」,「坐却白牛车,更于门外觅三车。」,不明「三车是假,为昔时故,一乘是实,为今时故」。

经云:「『唯一佛乘,无有余乘若二若三』,乃至无数方便,种种因缘譬喻言词」

「乘是行义,不在口争,各须自修。」

1.修最上乘法

然马祖所言:「道不属修。若言修得。修成还坏。即同声闻。若言不修。即同凡夫。」

坛经亦云:「修证即不无,污染即不得。」

“修”做何解?

自悟自修自性功德。

坛经云:

「见自性自净。自修自作。」

「一切般若智,皆从自性而生,不从外入」

「云何即得达道......自性本来具足。但于善恶事上不滞。唤作修道人。」

《菩萨戒经》云:

「我本元自性清净,若识自心见性,皆成佛道。」

真修道人必相信、了解「即心即佛」,「心佛众生,三无差别」的道理,不假外求,于自修自证契入之。

如德异禅师所言:

「夫妙心者,非修所成也,非证所明也;本成也,本明也。以迷明者复明,所以证也;以背成者复成,所以修也。以非修而修之,故曰正修也;以非明而明之,故曰正证也。」

自性自有般若之智,「自用智慧,常观照故,不假文字」亦「不在于诤」。

法眼文益禅师言

我向汝道是第二义

昔德山禅师于龙潭不明此理,言「千劫学佛威仪。万劫学佛细行。不得成佛」。后担《青龙疏钞》见龙潭禅师,得其接引言下大悟,于堂前尽烧经枢,言:「穷诸玄辩。若一毫置于太虗。竭世枢机。似一滴投于巨壑。」

坛经云:「悟般若法。修般若行......一念修行法身等佛。」,当下即是,见性成佛。

2.善知识

此最上乘法,教外别传,为大智人说,为上根人说。纵使上根上智之人,犹须善知识方便接引。

宗门相传:

「威音王已前即得,威音王已后,无师自悟,尽是天然外道。」

六祖言:

「迷时师度,悟了自度」

然千里马易得,伯乐难寻。

黄檗禅师曰:

「大唐国里无禅师! 」「不道无禅,只是无师」

夫善知识者,驱耕夫之牛,夺饥人之食,夺人夺境,别具深心,只为弟子言下识得本心,「顿悟圆名色是空」,当下即是。弟子悟后犹自侍师数载,日臻玄奥,方堪荷担大法、继续慧命。

引戒禅师言:「坚誓忍苦、辨器授话、入室搜括、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧换回、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简炼才能、谨严付授。」

南公怀瑾太老师云:「古德禅师参学之师虽多,而得法师,终承一绪,以发明心地,印取见地者为宗。」

如永嘉大师言:「粉骨碎身未足酬,一句了然超百亿」

夫善知识者,「至人暗然不见其威仪,而成德为行蔼如也;至人颓然若无所持,而道显于天下也。」

非上根人,若遇此善知识,狐疑不信,未免疑谤。如「狮子一滴乳,迸散六斛驴乳」,甚未可叹可惜。

《唯识三十颂》云:「善谓信惭愧」

《华严经》云:「信为道元功德母,长养一切诸善根

遇此善知识之时,望此语共勉。

「若悟大乘得见性,虔恭合掌至心求」    

闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现。

纵若非法器,是人须「发真道心,修诸法行,勤行福德,专志菩提......因地既真,果自调直,愿力积至,因缘可凑」,方能自成法器。

3.无相法门

   坛经云:

「因何闻法不自开悟?

  缘邪见障重、烦恼根深。犹如大云覆盖于日,不得风吹,日光不现。」

众生陷入无明之中,不能契入内证圣智,真正的无我无法,而在于紧紧的抓住自己,在烦恼之中不得解脱。

唯识中五十一个心所中,其中烦恼心所有二十六个。

《唯识三十颂》第十二~十四颂云:

根本烦恼六:

「烦恼谓贪瞋,痴慢疑恶见」

小随烦恼十

「随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭,诳谄与害憍」

中随烦恼二

「无惭及无愧」

大随烦恼八

「掉举与惛沈,不信并懈怠,放逸及失念,散乱不正知」

坛经云:

「贪欲是海水,烦恼是波浪,毒害是恶龙,虚妄是鬼神,尘劳是鱼鳖。贪瞋是地狱,愚痴是畜生」

六祖依次授予于无相忏悔、发四弘誓愿,授无相三皈依戒,授禅法,

打破五蕴烦恼尘劳,

「除人我,须弥倒;去贪欲,海水竭;烦恼无,波浪灭;毒害除,鱼龙绝」

于一切时烦恼尘劳常不能染,

「如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗。忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现。」

法法不离自性。

「自心地上觉性,如来放大光明;外照六门清净,能破六欲诸天;自性内照,三毒即除;地狱等罪一时销灭,内外明彻不异西方。」

有偈云:

  「烦恼暗宅中,常须生慧日。
     邪来烦恼至,正来烦恼除,
    
 邪正俱不用,清净至无余。」

1)无相忏悔

忏者,「忏其前愆」,永不复起。悔者,「悔其后过」,更不复作。忏悔二而一也。「凡夫愚迷,只知忏其前愆,不知悔其后过。以不悔故,前愆不灭,后过又生。前愆既不灭,后过复又生,何名忏悔?」

《坛经》言“无相忏悔”:

「但向心中除罪缘,名自性中真忏悔。」

《观普贤行法经》名“第一忏悔”

「一切业障海,皆由妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相。

  众罪如霜露,慧日能消除,是故应至心,忏悔六情根。」

《金光明经》名“无生忏”:  

「谓了我心自空。罪福无主。观业实相。见罪本源。法界圆融。真如清净。法虽三种。行在一时。无生是正。」

《梵网经》名“实相忏悔”:

一心之中。法尔具足。如此观智。全即谛理。深达罪福相。徧照于十方。是名实相忏悔

《观普贤行法经》小弥陀忏言五种忏悔之第一忏悔:

「不必礼拜应常忆念第一义空

「此忏悔,不必拘于礼诵之功,但当存心忆念正理,不谤三宝,不于修梵行人作恶留难。是即忏悔也。」

所谓第一忏悔,无生忏,实相忏悔,无相忏悔皆为一义。「过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得」,于念念中心不可得,念实相无相,不为妄想染污。

坛经云:

「从前念今念及后念,

念念不被愚迷染......念念不被憍诳染......念念不被嫉妬染......

从前所有恶业,愚迷憍诳嫉妬等罪,悉皆尽忏...... 悉皆永断。」

真忏悔者,自见本心,「罪业本空由心造,心若无时罪亦灭」,依无相忏悔,灭三世罪,得三业清净。

「忽悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪」

永嘉证道歌言:

「有二比丘犯淫杀。波离萤光增罪结。

  维摩大士顿除疑。犹如赫日销霜雪。」

《唯识三十颂》云:「善谓信惭愧」,十一善心所中,惭愧占二,惭者,「依自法力崇重贤善为性」,愧者,「依世间力轻拒暴恶为性」,以止息恶行为业。真修行人常生惭愧,但见自心过愆,不见他人是非好恶,于六根本烦恼、二十个大中小随烦恼深深忏悔。

《四十二章经》云:

「人有众过,而不自悔,顿止其心,罪来归身,犹水归海,自成深广矣;有恶知非,改过得善,罪日消灭,后会得道也。」

《坛经》云:

「除却自性中不善心、嫉妬心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心,及一切时中不善之行,常自见己过,不说他人好恶」

有偈云:

「自若无道心,暗行不见道, 

  若真修道人,不见世间过。

  若见他人非,自非却是左,

  他非我不非,我非自有过。

  但自却非心,打除烦恼破,

  憎爱不关心,长伸两脚卧。」

  但以《普贤行愿品》一颂共勉共忏:

「我昔所造诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔」

2)发菩提心

如南公怀瑾太老师在《一个学佛者的基本信念》中所言,

「普贤行愿品的修法,是学佛学道最关键性的信念所在,我们的心量要以普贤菩萨广赅无尽三千大千世界虚空般的行愿力为榜样,方是真修行人,才是真佛子。」

如何契入普贤菩萨大愿大行之中,其中最重要的一点是发心。

华严经云:

「菩萨因是初发心

初发心时便成正觉

「三世诸佛从初发心修菩萨行,乃至成佛」

《楞严经》菩萨五十二位十住位之第一住位,即为发心住。

云何为发心?一者:「上求佛道」,二者,「下化众生」。虽言二者,其一也。愿力生不可思议境界。真发心者,入菩萨道内证圣智,必契入无我无法的大愿大行。所谓「智不得有无,而兴大悲心」

《华严经》云:

「发菩提心,求一切智」

《维摩诘经》慧远疏曰:

「期求正真道,名为发心」

《显扬圣教论》云:

「发心者。谓诸菩萨发菩提心。若诸菩萨住菩萨法性。为欲利益十方世界所有有情。依彼行相强胜因缘。于阿耨多罗三藐三菩提发大誓愿。受发心法。谓我必定当证阿耨多罗三藐三菩提。为度十方一切有情令离诸烦恼故。及离诸苦难故。」

众经皆言四弘誓愿,「一众生无边誓愿度,二烦恼无数誓愿断,三法门无尽誓愿知,四无上菩提誓愿证」。古德言:「笃道推德,莫至乎四弘愿」。六祖亦以自心自性四弘誓愿相授,道尽此中真意。

坛经云:

「与善知识发四弘誓愿,各须用心正听。

  自心众生无边誓愿度,

  自心烦恼无边誓愿断,

  自性法门无尽誓愿学,

  自性无上佛道誓愿成。」

何名自心众生无边誓愿度?

「心中众生,所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妬心、恶毒心,如是等心,尽是众生。各须自性自度,是名真度。

即自心中邪见烦恼愚痴众生,将正见度。

使般若智打破愚痴迷妄众生,各各自度。邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度;如是度者,名为真度。」

何名自心烦恼无边誓愿断?

 「将自性般若智,除却虚妄思想心是也」

悟道容易修道难,贪嗔痴慢疑不正见,忿恨覆恼嫉悭诳谄害憍等皆从心而起,但以般若之智度除自心烦恼,唯须自修,莫从外求。

何名自性法门无尽誓愿学?

「须自见性,常行正法,是名真学」

何名自性无上佛道誓愿成?

「既常能下心,行于真正,离迷离觉,常生般若。除真除妄,即见佛性,即言下佛道成。常念修行,是愿力法」

修道容易行道难,于自性自见,犹须大愿大行相合,上求佛道即是下化众生。

达摩祖师言二入四行,理入犹有行入, 所谓四行「报冤行、随缘行、无所求行、称法行」,亦正是行与愿合,志与道合。

智顗大师《释禅波罗蜜次第法门》云:

「有愿而无行,如欲度人彼岸,不肯备于船筏,当知常在此岸终不得。......菩萨发四弘誓,不修四行,亦复如是。」

《仁王护国般若波罗蜜多经疏》云:

「一切行者施等诸行。一切愿者广大愿故。此二相资起必俱故。普皆修习者。由无缚着解脱自在。无量行愿皆修习矣。」

菩萨璎珞本业经云,

「法中起一念信。便发菩提心」,发心住是上进分善根人」。若真信佛法,必生精进之力,上求释迦牟尼佛开示的无上佛道,投入普贤菩萨广大深密的行愿海中。

如吾师张公尚德所言,「永远的没有自己,绝对的为苦难的众生服务」方是真学佛人。方是

「上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。

  下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。」

但以《普贤行愿品》一颂共勉共愿:

 「一切如来有长子,彼名号曰普贤尊,
 
 我今回向诸善根,愿诸智行悉同彼」

3)戒定慧

佛法不在语言文字,而是实修实证之经验。学佛修道之人诚意正心,发大愿大行,犹须历经诸苦,堪忍能忍,难行而行,方终能达至彼岸。

然苦海无边,彼岸难见,犹须渡海舟阀,三乘诸教无不言戒、定、慧三学,以此法方能渡得。

何名戒定慧?

唯识三十颂第十颂,

「初遍行触等,次别境谓欲,胜解念定慧,所缘事不同。」

五别境第四者为定,第五者为慧

定:「于所观境令心专注不散为性。智依为业。」

慧:「于所观境简择为性。断疑为业。」

神秀大师言:

「诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定」

六祖言此戒定慧解,「实不可思议」,然此戒定慧接大乘人,禅宗之戒定慧又别。

1真戒定慧

昔李翱问药山惟俨,如何是戒定慧?

师曰。

「贫道这里无此家具

翱莫测玄旨。

师又曰。

「欲得保任此事。直须向高高山顶坐,深深海底行。闺合中物舍不得便为渗漏。」

六祖亦道戒定慧,言此法接最上乘人。

「须知一切万法,皆从自性起用,是真戒定慧法。」

「若悟自性,亦不立菩提涅盘,亦不立解脱知见。无一法可得,方能建立万法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅盘,亦名解脱知见。见性之人,立亦得、不立亦得,去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通游戏三昧,是名见性。」

既然无一法可得,戒定慧法亦不立。有什么闲家具?既能建立万法,自然有戒定慧法,既然立亦得,不立亦得,方言真戒定慧。

六祖偈曰:

「心地无非自性戒,心地无痴自性慧,
   
 心地无乱自性定,不增不减自金刚,
   
 身去身来本三昧。」

2)戒

若心地无非是自性戒,亦言无相三皈依戒,亦名金刚宝戒。

此戒实无二名也,本自一也,皆是自性本元清净,一切众生是如来藏。

《梵网经》云金刚宝戒:

「我本卢舍那佛心地中初发心中常所诵一戒光明。金刚宝戒是一切佛本源。一切菩萨本源。佛性种子。一切众生皆有佛性。一切意识色心是情是心皆入佛性戒中。当当常有因故。有当当常住法身。如是十波罗提木叉。出于世界。是法戒是三世一切众生顶戴受持。吾今当为此大众重说十无尽藏戒品。是一切众生戒本源自性清净」

偈云:  

「 汝是当成佛  我是已成佛

   常作如是信  戒品已具足

   一切有心者  皆应摄佛戒

   众生受佛戒  即入诸佛位」

《坛经》云无相三皈依戒:

「归依觉,两足尊。归依正,离欲尊。归依净,众中尊」

「佛者,觉也。法者,正也。僧者,净也」

「自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,能离财色,名两足尊」

「自心归依正,念念无邪见,以无邪见故,即无人我贡高,贪爱执着,名离欲尊」

自心归依净,一切尘劳爱欲境界,自性皆不染着,名众中尊」

无相三归依戒者,戒其必归依自心觉、正、净,此是「归依自心三宝,内调心性,外敬他人,是自归依」。

依此无相三皈依戒,破除我贪、我嗔、我痴、我慢、我疑,依正见去邪见,方言防非止恶,一切皆不染着,「从今日去,称觉为师,更不归依邪魔外道,以自性三宝常自证明,......归依自性三宝」。

《四十二章经》云:

「佛子离吾数千里。忆念吾戒。必得道果。在吾左右。虽常见吾。不顺吾戒。终不得道。」

「戒如明日月,亦如璎珞珠」,在家有五戒、八关斋戒,出家有沙弥十戒,比丘戒,比丘尼戒,菩萨亦有菩萨戒等。

《佛遗教经》云:

「汝等比丘,于我灭后当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贫人得宝。当知此则是汝大师。」

《坛经》云:

「善知识!迷人身虽不动!开口便说他人是非长短好恶,与道违背。若着心着净,即障道也。」

诸学道人当心诵金刚宝戒,身口正戒正行,自见本心,直取无上菩提。「若修不动者,但见一切人时,不见人之是非善恶过患,即是自性不动。」此方正是虽不言戒,尔时一言一行皆戒也。

3)定慧等

既得授无相三皈依戒,犹言定慧等学。六祖言「我此法门,以定慧为本」,「定慧等学」,其作何解?

一者,定慧一体,不言定慧别,非二也。心地无乱即是定,定中方能观般若,心地无痴即是慧,慧中自是持正定,二者一也。

《坛经》云:

「定是慧体,慧是定用。

  即慧之时定在慧,即定之时慧在定。若识此义,即是定慧等学。」

「犹如灯光。有灯即光,无灯即暗。灯是光之体,光是灯之用;名虽有二,体本同一。此定慧法,亦复如是。」

二者,定慧缺一不可,有慧无定,不是正慧,有定无慧,何言正定。

《坛经》云:

「即心名慧,即佛乃定,定慧等持,意中清净。

  悟此法门,由汝习性,用本无生,双修是正。」

「前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。」

三者,莫言先修定后发慧先,或言先发慧后修定。

《坛经》云:

「作此见者,法有二相。口说善语,心中不善。空有定慧,定慧不等。若心口俱善、内外一如,定慧即等。」

「自悟修行,不在于诤。若诤先后,即同迷人,不断胜负,却增我法,不离四相。」

概而言之,

「一切处所,一切时中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。」此般若行即是定慧等持,亦名一行三昧。「一行三昧者,于一切处行住坐卧,常行一直心是也」

此直心如四祖道信言:

「即念佛心是佛。妄念是凡夫」

既明一行三昧,方知何为坐禅,何名禅定

坛经云:

「此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。」

「外离相为禅,内不乱为定。外若着相,内心即乱;外若离相,心即不乱」

「外离相即禅,内不乱即定。外禅内定,是为禅定」

「妙湛圆寂,体用如如。五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱。禅性无住,离住禅寂;禅性无生,离生禅想。心如虚空,亦无虚空之量。」

心如虚空,不着空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。」

既言「若见诸境心不乱者是真定」,则以下诸境,皆是自缚,妄作功夫。

或言常坐不动,

「道由心悟,岂在坐也。经云:『若言如来若坐若卧,是行邪道。』何故?无所从来,亦无所去。无生无灭,是如来清净禅。诸法空寂,是如来清净坐。究竟无证,岂况坐耶。」

或言心念不起,

「常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。道须通流,何以却滞?心不住法,道即通流;心若住法;名为自缚」

或言出定入定,

「汝云入定,为有心入耶?无心入耶?若无心入者,一切无情草木瓦石,应合得定;若有心入者,一切有情含识之流,亦应得定。......不见有有无之心,即是常定。何有出入?若有出入,即非大定。」

或言看心观净,

「此门坐禅,元不着心,亦不着净,亦不是不动。若言着心,心元是妄,知心如幻,故无所著也。若言着净,人性本净,由妄念故,盖覆真如。但无妄想,性自清净;起心着净,却生净妄。妄无处所,著者是妄。净无形相,却立净相,言是工夫。作此见者,障自本性,却被净缚。」

或言念尽除却,

「若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。学道者思之。若不识法意,自错犹可,更误他人;自迷不见,又谤佛经,

惠能没伎俩,不断百思想,
   对境心数起,菩提作么长」

4)依法修行

既明戒定慧,当知以自性一心而统摄三法。此三乘之达道也。

六祖慈悲,授自性五分法身香,言「此香各自内熏」,「莫向外觅」,又言无相颂,若依此颂修行,「常与吾同处无别」,必至达道。

自性五分法身香:

一、戒香。即自心中无非无恶、无嫉妬、无贪瞋、无劫害,名戒香。

二、定香。即覩诸善恶境相,自心不乱,名定香。

三、慧香。自心无碍,常以智慧观照自性,不造诸恶;虽修众善,心不执着,敬上念下,矜恤孤贫,名慧香。

四、解脱香。即自心无所攀缘,不思善、不思恶,自在无碍,名解脱香。

五、解脱知见香。自心既无所攀缘善恶,不可沈空守寂,即须广学多闻,识自本心,达诸佛理,和光接物,无我无人,直至菩提,真性不易,名解脱知见香。

无相颂:

「心平何劳持戒,行直何用修禅!

  恩则孝养父母,义则上下相怜,

  让则尊卑和睦,忍则众恶无諠,

 若能钻木出火,淤泥定生红莲。

 苦口的是良药,逆耳必是忠言,

  改过必生智慧,护短心内非贤。

  日用常行饶益,成道非由施钱,

  菩提只向心觅,何劳向外求玄。

  听说依此修行,西方只在目前。」

4.修行次第

长安回望绣成堆,山顶千门次第开。玉勒雕鞍游冶处,楼高犹见章台路。

既知无上菩提何处,犹须渐次苦行方至。所谓「骐骥一跃,不能十步,驽马十驾,功在不舍。」 小乘声闻犹言四向四果,大乘菩萨更须历经五十二位,随登佛地。

《唯识三十颂》亦言修行五位,「谓具大乘二种种性,一本性种性,谓无始来,依附本识法尔,所得无漏法因;二谓习所成种性,谓闻法界等流法已,闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。」

《坛经》中六祖亦有言说。

1)资粮位

《唯识三十颂》曰:

「谓修大乘顺解脱分,依识性相,能深信解。其相云何?」

「乃至未起识,求住唯识性,

  于二取随眠,犹未能伏灭。」

此言于能取、所取压服,然终未能扶除,遇境乃发,犹是累积福德、智慧二资粮。

《坛经》云:

「迷人修福不修道,只言修福便是道

  布施供养福无边,心中三恶元来造

  拟将修福欲灭罪,后世得福罪还在」

2)加行位。

《唯识三十颂》曰:

「谓修大乘顺决择分,在加行位,能渐伏除,所取能取。其相云何?」
  「现前立少物,谓是唯识性,

  以有所得故,非实住唯识。」

此言心中犹有一物所立,犹不见妙性本空,无有一法可得。以有所求求无所得,欲觅无上菩提,了不可得。

昔神秀师,于殿前作偈,「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃」

亦未超此境,五祖言:未见本性,只到门外。

虽得如此,诸众生历劫修行,至此地极,已可言世第一法。

成唯识论云:

「依无间定,发上如实智,印二取空,立世第一法」

五祖亦令人皆诵,「依此偈修,免堕恶道;依此偈修,有大利益。」

3)通达位。

《唯识三十颂》曰:

「谓诸菩萨所住见道,在通达位如实通达。其相云何?」
  「若时于所缘,智都无所得,

  尔时住唯识,离二取相故。」

既离我相、法相,远离诸尘劳之心,言语道断,心行处灭。「汝当一念自知非,自己灵光常显现」,此时「照见五蕴皆空」,证入「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是」。

六祖有偈:

「菩提本无树,明镜亦非台
     本来无一物,何处惹尘埃」

既悟此理,犹须保任,此名善护念,

金刚经云:

善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。」

「善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心」

《楞伽经》云,

智不得有无,而兴大悲心。」

坛经云

「善自护念,广度有情,流布将来,无令断绝。」

只此心诸佛菩萨如所教住,所共护念,「汝若如是,吾与汝同师黄梅,善自护持」。

4)修习位。

《唯识三十颂》曰:

「谓诸菩萨所住修道,修习位中,如实见理数数修习。其相云何?
  「无得不思议,是出世间智,

  舍二粗重故,便证得转依。」

众生皆在分别之中,菩萨断见、思之惑,犹须断尘沙惑,「若令众生能断见、思之惑,于菩萨即是断尘沙惑」,历经菩萨初地至七地,至第八地不动地菩萨,入无生法忍。「心如虚空,不着空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也」

《心经》云:

「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减」

《维摩诘经》云不二法门:

「何等是菩萨入不二法门。

文殊师利曰:如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘:我等各自说已,仁者当说何等是菩萨入不二法门?

时维摩诘默然无言。

文殊师利叹曰:善哉!善哉!乃至无有文字、语言,是真入不二法门。」

六祖亦言「明佛性,是佛法不二之法」,「无二之性即是佛性」。

何名不二?

「佛性非常非无常,是故不断。」

「一者善,二者不善,佛性非善非不善。」

言二者,凡夫见也。凡夫不明此理取净舍垢,取善舍恶,亲佛疏魔,断烦恼取菩提,殊不知言妄同二妄,若存此见终是去佛远矣。

《坛经》偈云:

「真如自性是真佛,邪见三毒是魔王,

  邪迷之时魔在舍,正见之时佛在堂。

  性中邪见三毒生,即是魔王来住舍,

  正见自除三毒心,魔变成佛真无假。

  法身报身及化身,三身本来是一身,

  若向性中能自见,即是成佛菩提因。

  本从化身生净性,净性常在化身中,

  淫性本是净性因,除淫即是净性身,

  性中但自离吾欲,见性剎那即是真。」
若入此不二法门,正是是法平等无有高下,明心、佛、众生三无差别。

有偈云:

「迷即佛众生,悟即众生佛

  愚痴佛众生,智惠众生佛

  心剑佛众生,平等众生佛

  一生心若剑,佛在众生中

  一念吾若平,即众生自佛」

如是超越动静二相,了然不生。然后「闻所闻尽,觉所觉空。空觉极圆,空所空灭。生灭既灭,寂灭现前」言,「无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘」。

5)究竟位。

《唯识三十颂》曰:

「谓住无上正等菩提,出障圆明,能尽未来,化有情类。其相云何?」
  「此即无漏界,不思议善常,安乐解脱身,大牟尼名法。」

此究竟位为佛之境界,亦言常、乐、我、净。

大乘本生心观经云:

一常德者。不迁不变之谓也。性体虗融。湛然常住。历三世而不迁。混万法而不变。故为常德。

二乐者。安隐寂灭之谓也。离生死逼迫之苦。证涅盘寂灭之乐。故名乐德。

三我者。自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫。以五阴身强立主宰。执为我者是妄我。若佛所具八种自在为我者是真我。故名我德。

四净者。离垢无染之谓也。诸惑净尽。正法满足。如大圆镜。了无纤翳。故名净德。」

以六祖悟道之偈云:

「何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法」

虽言此修行五位,只为方便明悟,不可言执。

昔行思大师见六祖,

六祖问:「汝曾作什么来?」对曰:「圣谛亦不为。」

六祖又问:「落何阶级?」对曰:「圣谛尚不为,何阶级之有?」

方知此南宗顿教最上大乘法门,惟论见性,不立一切,亦无有次第。

如六祖言:

「自性无非、无痴无乱,念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得,有何可立?」

「自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。诸法寂灭,有何次第?」

祖师西来,以心印心传此无上法门,唯望诸君但有所入,莫言有得。

踏南天,碎凌霄,踏破毗卢顶上行。

不言安憩小歇场,但至无上大宝所。

以上感谢吾师张公尚德先生的教诲,及吾师兄魏盛博士于上海《佛性论》《六祖坛经》课程的教导。所言仅笔者言说理解,无实地相应,若有谬误,实吾见地不至,与诸教言说无关。

肆、结语

「吾师张公尚德先生,早年(1959)提出以佛法的唯识论涵纳西方经验哲学的方法;中年(1976)再提出透过康德再转向中国哲学,也许是中西哲学会合的一条道路;之后则开创性地从亲身经验以禅门方法证到哲学的物自体,绝对是活生生的示现,应当特别注意(参见〈国学大师南怀瑾先生的成就在哪里〉一文戊、己两节)。」[5]在吾师的带领下,黄高证博士,魏盛博士等亦沿此路线,在禅与唯识结合的道路上不断努力。

回望过去的一个世纪,特别是过去的十年,物质文明高度发达,然而精神上的匮乏却越发显著。两千多年前佛陀见生老病死而出家求道,而实至今日,众生犹被烦恼所缠缚,甚至愈加痛苦。

就笔者所见,父母一代和自己所处一代皆处于困境,不仅不知如何自处,如何归到平静,更是陷入夫妻、父母、子女等一切社会关系的漩涡中,提不起又放不下,痛苦不堪。面对生生世世的父母、老师、六亲眷属,吾心难安,何况一切众生,真是涕泪悲泣,感同身受。

当面对这个时代的问题,正需要唯识和禅的继承和融合。在现代社会精细化分科和信息爆炸的时代,没有比唯识更能洞彻人为什么痛苦,没有比禅更能当下让人归到平静。

天下兴亡,匹夫有责。望吾辈于危难之际挺身而出,舍己为人,不光于言教通究,更须于证量深入,承前启后,荷担如来正法,于此娑婆世界自成净土。如六祖见五祖言:

「惟求作佛,不求余物。」

以此语,与诸君共勉。

 

参考书目:

[1]张尚德,禅的超越性

[2]魏盛,六祖坛经浅谈(五)-内容简介,2017

[3]张尚德,通群经方通一经, 2007

[4]张尚德,唯识三十颂简述

[5]魏盛,和平的基础,2017

[6]张尚德,全面解决人类社会问题在重建印度的唯识哲学, 2007

[7] 谈锡永,解深密经密意

[8] 唯识三十论颂

[9] 六祖法宝坛经

 

尚德讀後:

   論及《六祖壇經》,有太多點需要考慮:

一、 六祖的絕對吃苦。

二、 六祖的聖慧與出生,絕對是佛緣的示現。

三、 六祖的悟道,影響從其以後中國文化的藝術、建築、詩歌、哲學思想及民間生活,至深至廣,從此出來許多在超世中入世,在入世中超世,且至為高邈的禪門人物。

四、 六祖從《金剛經》悟道。《金剛經》文句流暢,佛法的思想結構委婉周全,非常容易吸引人的閱讀。以前禪門印心的《楞伽經》,則是文字深奧,義理深邃,各類人文哲學的問題和佛法的相當究竟,都解釋得非常清楚。卻因文句艱澀,很是難懂。關鍵不在文字語言,而在內證聖智的現量上,這要超越俗諦,方法上要言語道斷、心行處滅,才可稍事證到:

「因假說我法,有種種相轉」。

由於這些原因,自六祖《金剛經》悟道以後,很多學禪者便捨《楞伽經》而就《金剛經》。再透過宋明理學的開展,有些引禪入儒,或就儒契禪。以及其後西洋經濟與科技文明的蓬勃發展,應驗了德國哲學家尼采所說的:

上帝已經死亡

中國的儒釋道三家原本也有與形而上合而為一的宗教情懷,亦為之衰落。

五、 真的要謝謝南公懷瑾先生,祂一生苦心孤詣地提倡禪門文化,認定自己是二楞子(指悟道的楞嚴經與印心的楞伽經)。

在理論的宗上和實際的証量上,必須恢復《楞伽經》,禪門文化才有機會大放光明。

尚德在此也要大聲呼喚一下:

    吾師方公東美先生一生透過深入哲慧,從而大徹大悟,彼固為一代哲學通儒,實亦為大禪師,此可從其《華嚴宗哲學》一書見之。

此外,知禪,必會懂唯識;了解唯識者,也一定會入禪。

大禪師憨山因此悟到:

「若迷則為識,悟則為智」。

    在《六祖壇經》內容中的唯識學,是至為重要的。真的說來,佛法是智慧即般若。

方東美老師一再說:

「不是識,是智。」

良有以也。

 

二零一七年八月一日

於台灣達摩書院

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生命的夢幻與真實

沈卉博士

摘要

天地呈乾坤二卦,蘊日月山河萬物之存在,歷其生死之二相。《易經》云,一陰一陽之謂道。生命之生死輪轉亦道乎?超越陰陽後的生命存在又為何?老子曰,道法自然。存在即道法。生命存在以何種形式發揮作用?宇宙萬物間是否有著必然的關聯?中華人文文化的精華即是禪,禪門人物舉手投足間自然流露出得超越世俗的灑脫和超然,此种境界如何達成?謹盡已綿力,試以此文略解諸惑。或以此為一投石問路之引,愿有志諸學自參之。

 

楞伽經開篇,大慧大士頌偈,前幾句為:

“世間離生滅,猶如虛空華,智不得有無,而興大悲心;

一切法如幻,遠離於心識,智不得有無,而興大悲心;

    遠離於斷常,世間琣p夢,智不得有無,而興大悲心。”

即是說:一旦認識到了世間萬物的起起落落之無定相;人體心念之來去無尋跡;世間萬法輪迴相繼流轉之生滅無常後。超越有無二相,超越能覺與所覺(心及心作用的對象),便能體悟到萬法的無相(自性本空,且空無自性),證知“智不得有無,而興大悲心”。

往聖先賢以悲心度眾生,眾生常曰諸佛菩薩的存在為之示現,完全遮障其為真理拋頭顱灑熱血地奉獻。佛祖為悟真諦,十九歲出家,皇帝也不做,遍學一切法,知非即捨入雪山,死去活來後,以破釜沉舟地毅力和決心,靜坐菩提樹下,歷經七日,夜睹明星悟道。

“奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相,只因妄想執著不能證得。”

此番心路歷程之總總,吾之後輩,欲參學否?

吾師張公尚德先生曾說:

人最重要的,是對整個人類,因貪嗔癡構成個人和全體命運的不幸與悲哀,要有一份深度的憐憫與同情,這才是人之為人的起碼條件;

其次,對自己要有一分堅定不移,且合乎事實、智慧與經驗的信仰。

如何看待自己的存在;如何堅守自己的信仰;如何透過信仰完善現有存在,這些即是此文試述的內容:

 

壹、道通為一

什麼是道?

道是宇宙萬物運化、變遷的緣由和規律。

老子說:

“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道。”

道家以物理觀念解說宇宙人生。事物之存在是沒有緣由的,因為存在所以存在了。天地是物性的,萬物的存在是在物性中又超越物性的。時間、空間觀念是人為思維意識上的劃分,過去、現在、未來的一切存在本是打成一片的,身心內外的一切存在本是統一在一起的。所以萬物在互化中,只有變化,沒有生死。

 

佛家是通過解析生命的存在來回答“什麼是道”,釋迦牟尼佛把宇宙本源稱為「阿陀那識(或種子識)」,祂說:

阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。

三界萬法都是種子識之功能的變現:流注生、相生;流注滅、相滅。眾生逐相故有生死之輪轉,楞嚴經說:

“一切眾生,從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性凈明體,用諸妄想。此想不真,故有輪轉。”

一切有情超越了對身心內外一切的執著妄想後,呈現出的生命狀態,為了表達的方便,此種境界姑且用一個名詞稱謂之——真如。

老子又說:

“道可道,非常道。名可名,非常名。無,名天地之始;有,名萬物之母。”

真如即道,道之本體乃不可說,不必說,不要說。

因為三千大千世界,萬物存在之過程、規律、運化方式皆是因緣所生法:

1、所有存在都沒有琣u不變的本質,乃是依靠多種條件疊加,因緣和合而成;

2、且促成其成立的種種條件皆是變動、無定性的。

正是“因緣所生法,我說即是空”。無所從來,亦無所去;緣起性空,性空緣起。

假名其為空,然法爾如是。故不可說,不必說,不要說。

雖可用語言文字表述之,然一切語言文字皆無實義。以指指月,指不是月。描述表達本身是有為法,而證道的首要條件便是言語道斷,心行處滅,超越一切意識、語言與知見。

 

其次,在甚深禪定中(絕非單純靜坐,行住坐臥皆為要),打掉我執法執,住無所住,在超時間超空間中,大光明現前,與宇宙的能量合而為一,可以證得自性的清淨、圓滿。

轉識成智時的心識功能,非親身經歷無法體會;而心識完整的作用,非達到佛境界不可完全證得。故不可說,不必說,不要說。

 

再次,證得寂靜光明,並不執著寂靜光明。無有涅槃佛,無有佛涅槃。

不著空,不著有,不著也不著,超越生死,了無生死。如此這般為那般?

證得法身般若,起大機大用。真空妙有,妙有真空。

一為無量,無量為一。大中有小,小中有大。道通為一。

如入化境。珠珠相映,光光相耀,一珠即一切珠,一切珠即一珠。

此般圓滿、寂靜、莊嚴、光明,內裡清風朗月,如閒雲野鶴,得大自在,遊戲人間。

所以釋迦牟尼佛講:止、止、止,我法妙難思。

不可說,不必說,不要說。

  

貳、生命存在是怎樣的?

三界唯心,萬法唯識。

心是過去、現在、未來存在的全體。識是過去、現在、未來存在的全體認知力。心與識沒有絕對的劃分,是生命存在功能對身心內、外事物的相應。因此,既是生命存在的全體,哪有內外之分,上下之別,心物一元也。

 

心物一元并非指主觀的認知力與客觀的物理現象是同一個東西,而是指:

1、主觀能見功能的自性,與客觀的物理現象,及主觀對上客觀時心理思想的作用,都是暫時性的,并非恆常性的存在。

2、這個能見的功能與所見的現象,都是清淨圓明的自性本俱的法爾作用。

 

佛法將識粗分為三類:真識、現識、分別事識。細分為八類:眼耳鼻舌身前五識、第六識(意識)、第七識(意根,末那識)、第八識(阿賴耶識)。

1、真識:是如來藏識(阿賴耶識)的真相,是自性本體的真相;

2、現識:是主觀能覺之功能對上所覺之現象,分別意識未發揮作用時呈現現量境的作用;

3、分別事識:是主觀能覺之功能對上所覺之現象,分別意識發揮作用,故能分別一切事物。

 

七處徵心,八還辨見,覓心了不可得。凡夫不能了解自性本體的真相,只因有分别妄想的執著。

以有所得之心,求無所得之果,緣木求魚也。永遠在分別現象中,既不能維持現量境的呈現,更無法超越現量境,體悟到自性的本自具足。

 

八個識是妄心的分層作用,妄心也是八識的總名。八個識的認知功能是整體的,是一而八,八而一的。

八識發揮作用需要依靠多種因緣條件的存在,是因緣所生法,此為依他起;當主觀的能見功能對上客觀的所見現象時,無始以來的我執、法執,致使牢牢地抓著內外境不放,執此為我,輪迴流轉,此為遍計所執。

  

另一層面,就形而上本體而言。當依他起和遍計所執沒有作用時,執著妄想的因緣都滅了,轉識成智,證得圓成實的真如境界,知其——本非因緣,非自然性。

見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。

1、能見的功能在因緣不具足的情況下,雖無法發揮作用,但其能見的功能並未消失。

2、能見的功能,并不隨客觀現象的改變而改變。

3、能被認知到的客觀現象并非能見功能本身。

4、若要見到能見的自性,則需離開能見的功能和所見現象。

 

若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。

當妄想的因緣滅了,遠離分別妄想,遠離能覺和所覺的作用,就可以明了內在的身心和外在的一切相互關聯、相互影響的物質世界等等,都是如來藏識(阿賴耶識)功能所顯現的境界。此為明心見性。

凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來。

如來藏的真面目,能見自性的真相,真如的究竟實相——常樂我淨。

  

参、生命的存在形式:

一、        在時空中的劃分:

宇宙與人類心性之究竟,原是一體,打成一片。過去、現在、未來是人為思想觀念的劃分,時間與空間的制定規則是相對的,其為二十四種不相應行法之二。從點、線、面、成為圓,構成立體時空,遍十方、化無形。

世間可分為三界:欲界、色界、無色界。

1、欲界:地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、欲界天人此為欲界中的六道輪迴。

2、色界:初禪天(離生喜樂)、二禪天(定生喜樂)、三禪天(離喜妙樂)與四禪天(捨念清淨)構成色界天。

3、無色界:為四空天(空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想天)。

欲界的生命來源于男女愛慾;色界只有光和色,色界天人遠離愛慾,生命來源于情;無色界,是即無欲又無色的純精神領域。

 

借凡夫有漏之身,從人道起修,至天道,經小乘(聲聞乘,依苦、集、滅、道四聖諦起修),中乘(緣覺乘,依十二因緣起修),大乘菩薩道(五十五位次序:乾慧地,十信,十住,十行,十迴向,四加行,至十地菩薩),最後成佛。

 

聲聞乘羅漢有四種果位境界:初果須陀洹,二果斯陀含,三果阿那含,四果阿羅漢;只有修至四果阿羅漢才能跳出三界。聲聞、緣覺乘并未超脫變易生死;大菩薩與佛則是“涅槃生死等空花”,證得寂滅不入涅槃,因慈悲愿力,遊歷人間。

 

此番劃分是就解脫境界的階梯式進步,來表述修證之漸次,但就心性修證之要:

“知幻即離,不假方便;離幻即覺,亦無漸次。”

形而上的第一義諦,本無次第相續可言。若能證悟,當下即是。

“善知二無我,二障煩惱斷,永離兩種死,是名佛知覺。”

凡夫與諸佛菩薩皆為同一身心起用,凡夫只因妄想執著不能證得。若能攝受一切妄念,證知人無我、法無我;斷除了煩惱障和所知障;遠離分段生死和變易生死;斷滅了貪、瞋、癡根本煩惱和二十個大中小隨煩惱,常住“一念不生全體現”的清淨妙覺中,便是“善能分別一切法,於第一義而不動”的佛知覺境界。

  

二、        生、死與涅槃:

1、為什麼會投胎?

“受熏持種根生器,去後來先作主公。”

覺者智也,不覺者迷也。不覺,故有三細六粗。欲界眾生,中陰身不覺;含藏、執藏、所藏的第八識阿賴耶識(種子識)的五遍行第一個作意發動;無明業相生起;中陰身要入胎。

受相同業力吸引,中陰身被吸引至有緣的父母身邊。此時若父母迷於情愛,精子、卵子結合,中陰身入胎,此三緣和合,形成生命最開始的存在。

住胎後便是十二因緣發揮作用:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。

暖、壽、識三位一體。當人體死亡時,前五識的感覺逐漸消失(四大分離),第六識意識(分別意識)慢慢沒有了,然後是第七識的我執逐漸沒有了。伴隨著身體的溫度慢慢冷掉,第八識的功能最後離開。如此這般,生死輪轉。

 

2、形成現有的生命存在之四緣:

①因緣。有名親因緣,生命之能生起功能的種子。此種子即是生現行的因,同時這一刻的種子受到現行的影響產生未來的果——未來的種子。種子;種子能生現行;被現行熏染后的種子,三者為親因緣。

②增上緣。成功受孕的受精卵,它攜帶父母遺傳基因;及從嬰兒成長至具有獨立思維能力之成人個體,在此過程中接觸到的外界影響環境,均為增上緣。

③所緣緣。所緣即心與心所作用的對象。同時此作用對象會成為原因,反過來影響心與心所產生作用,則此心與心所作用的對象即為所緣緣。

現在的生命受業力驅使而投胎,種子包含了前世習氣(親因緣)和現在父母的遺傳(增上緣),然後在成長過程中受到外界環境的影響(增上緣)。這些多重因素的作用,形成了現在的主觀認知思維(所緣),再產生新的思想和行為(所緣緣),然後和周遭環境發生作用,相互影響。

④等無間緣。種子生現行,現行熏種子。由人的行為產生新的業力,如此循環反復叫等無間緣。

 

佛法不離世間覺。此處特意提及四緣,旨在修行中,藉此因緣,反觀自身:是否深度懺悔了自己的存在?是否欲從根源上解脫(男女情慾)?是否堅守智慧(六波羅蜜,布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若),凈熏染種子?點滴回饋之恩,同體大悲之情,能否從自身做起,努力改變周遭環境、社會風氣,為他人助益?

這樣的修正歷程正是《大學》所說:“致知而後格物,格物而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。”

  

3、一切無涅槃。

涅槃是自性諸法性空的境界,是聖智自覺的境界。但若是認為有一個寂滅的無心境界存在,便落在了生、死流轉中。

①小乘修道者乃自了漢,畏生死、懼動念,沉住空寂。即便修成大阿羅漢入滅盡定,仍是住有餘涅槃。因阿賴耶識中的習氣種子未凈,出定后仍會流轉再入生死輪迴,至此需發大心大願,才能證得無上菩提。大乘菩薩們,自心愿力,為度眾生,無懼入世,超越生死。

②小乘未轉識成智,不敢起用,故認一個諸根未起用時的休息之境為涅槃境界。

③自覺聖智,便知過去、現在、未來一切法都是自心所現的境界,本無能住、所住的境界存在。涅槃也是自心現量境界,故無一涅槃境界可住。

④自覺聖智,便知一切法本來無生。因為一切都是自心顯現的分別妄想所生,本身原無自性;因為一切法本無自性,所以諸法的性、相本是無生。

⑤身心內外包括賴以生存的物質器世界等等,都是心性自性所生,是其所顯現的現象。只因藏識(種子識)的含藏,所藏的不同,才轉而生起一切現象的變化。

⑥生死與涅槃都是自性的變相,只有境界的差別;等於一切法,都無自性。

⑦諸佛菩薩已證知一切法自性本來寂滅,本來住於涅槃。涅槃自性法爾如是,本無生滅,本無來去,所以不求入於涅槃。

 

4、無法解脫的原因:

①有各種執著。

②執著相續不斷。

③若能了解一切法本來寂靜,自然妄想不生。

④證覺一切外物都無自性,都是自心現量的現象;然後在無可見的境界中,寂靜相續;然後超越相續、不相續的觀念。

⑤在此中既無束縛,也無解脫。無有涅槃佛,無有佛涅槃。度盡一切眾生,實無眾生可度者。空、無相、無愿。

  

三、        人的心理、生理的各種作用:五蘊,六根,十二處,十八界。

《楞嚴經》中將人的心理、生理的各種作用命名為五蘊(色、受、想、行、識)、六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、十二處(六根對六塵:色、聲、香、味、觸、法)與十八界(六根與六塵的中間界限)。

這些心理、生理功能是如何發揮作用的呢?

1、本如來藏妙真如性。人的心理、生理的各種作用都是真如自性的本體功能。

2、“五陰六入,從十二處,至十八界,因緣和合,虛妄由生,因緣別離虛妄名滅。殊不能知生滅去來本如來藏。常住妙明,不動周圍妙真如性。性真常中求於去來迷悟生死,了無所得。”

人的心理、生理的各種作用都是因緣和合而生的虛妄現狀。當因緣分離的時候,這些心理和生理上的虛妄現狀就跟著消滅了。而產生這些的作用及所呈現的生滅現象,都是自性功能的顯現。這個真如自性稱為如來藏,永遠住於如如不動的靈妙光明中。周遍圓滿十方,在自性本體的真常中,尋求去來與生死,會發現它們都是時間空間里的變幻現象。在自性本體上,根本了無所得。

  

四、        生命存在的物質性:七大(地、水、火、風、空、見、識)。

《楞嚴經》中將地、水、火、風、空、見、識歸納為七大。

其中地、水、火、風(四大),是器世界物質性的存在基礎。空大即虛空,四大之間相互作用轉化產生新的物質存在和能量,離不開虛空的存在。

地、水、火、風、空,此五大的本質是怎樣的?

“汝元不知如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界。隨眾生心,應所知量,循業發現。”

1、地、水、火、風、空其物質性存在的性狀是在成、住、壞、空這個過程中的,沒有一個可以永恆存在、永久把握的實體,五大本無自性。

2、因形而上本體的真空性能,故能呈現地、水、火、風、空的色相存在。

3、自性本體,本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力作用,依照知識學問的所知量,依循眾生身心個性的業力而發生作用。

 

七大中的見與識是人的心理、生理與物理世界的相互作用。見覺即能見、能聞、能知、能覺的作用。識即由六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)生出的六識。其作用:

1、並無獨立的自性。見覺的作用是由萬有色相與虛空各種現象所引發。意識的作用是六根與六塵相互作用而產生。

2、見與識的自性功能是圓滿周遍的,本來沒有動搖。都由自性本體的功能而起用,元本是沒有生滅的。

3、自性本體,本然清淨,充滿周遍在宇宙間,隨一切眾生心力作用,依照知識學問的所知量,依循眾生身心個性的業力而發生作用。

 

由此便知心物一元也,證得真如,方不退轉。

“一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圓,含裹十方。反觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中,吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無從。了然自知,獲本妙心,常住不滅。”

  

肆、轉識成智之身心變化:

凡夫因一念無明遮障其智慧光明,陷入不覺本性圓滿之境,生死輪轉無有解脫。轉識成智就是全面、深入且細緻地認知生命存在的真諦、形式和功能的過程,正是由不覺,歸至本覺。

一切道門的終極目標,不僅是告知真如境界的實相如何,更是希望芸芸眾生能夠親身證得。由人的本位開始修持,解脫人生煩惱,超出宇宙,變成自由自在的生命。

 

1、就大的修行方向而言,最重要的有兩點:

①善男子,善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心。

一心向善,故能沒有自己只有眾生,故能知此身心為妄想執著幻化而成,故能於起心動念間看清二十個大中小隨煩惱之層層疊疊。

四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,合為三十七菩提道品,是善護念的三十七種修行方法。

善、惡、無記。凈與垢,清淨與煩惱是黏在一起的,它們為事物的一體兩面,其自性無相,了然清淨。若能時時刻刻,明明了了,不貪著身心改變時呈現之總總境相,便是遠離名、相、妄想,落在正智上,即能如如不動。

 

②深入禪定。

無念,不取,歷歷孤明。

行住坐臥皆在此中,漸漸轉化色身,超越生命存在的七大、五蘊、六根、六塵、十八界,入四禪八定,跳脫三界,打破虛空。

現有肉胎之身是在生滅相中的妄念存在,此為“小我”。超越小我后,歷歷孤明心性之境界顯現,證得真如實相,便知“天地與我并生,萬物與我為一,”此為生命存在的“大我”。

由“小我”轉“大我”,再超越“大我”,即是“無我”,性之真空體悟。

再而修意生身,成就百千萬億化身,此為“真空生妙有”之起用。

天地萬物,宇宙運化之生生不息,根源由此也。

 

2、了掉情慾:

“致虛極,守靜篤。萬物芸芸,各歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。”

身體與心意識初步安住后,便可得定靜,在定靜中生命會恢復其本來面目和潛在力量。

證道之時,必是純陽之體,超男女相。

 

全身氣脈經絡像絲瓜馕一樣,各主幹間有細小分支相連,交落搭構。氣機開始發動時,主要走表淺經絡,出現肌肉抖動等現象。

待其漸漸歸元,進入主要脈絡,其感受為:酸、漲、麻、澀、痛等,但暖、軟相漸生。在此過程中,伴隨著陽氣升起,氣脈充滿,宿疾顯現。皮膚、臟腑、前世業力果報之病等等,皆會出現。

若能心不搖擺,堅定不動,剝機則復,待氣血漸歸中脈,則會迎來一陽開復。此動能與嬰兒生長發育的能量一樣,藉此生機,可脫胎換骨,還復生命第二春。待中脈完全打通后,則無身體之覺受,化身於無形,配合智慧知見,自然證得身心一元。

 

此中關鍵之關鍵,便是在陽氣升起,還未凈化掉前,斷除男女情慾。

此動能升起,本為行陰之力量,但若與情慾之思想、習氣相纏,便為入胎之始,住生死流轉,不得解脫。

 

至此需知:

①絕非單純的男女生殖系統的慾望。

②並非單純腦部、脊髓的中樞神經系統和周圍神經系統控制,致使腦下垂體分泌激素,使男女第二性徵體現。

③其根源實為,業力驅使,第八識作意發動,無明始來。

因此,若是在此境中者,能沉心反觀自己的生理與心念之點點滴滴升起過程。借第六識未發動的空境,慢慢轉此欲,則能凈化后滋養打通氣脈。

身心一元也,轉化了四大色身,心念安住,貪嗔癡根本煩惱的捆綁會慢慢解除,到達初步的“於橫陳時,味如嚼蠟”,而後才是真修定,達心一境性,定生喜樂,入初禪、二禪、三禪、四禪,扶搖直上。

④了掉情慾並非單純地斷除男女交合之事;並非單純地超越思維之男女分別;乃是打破行陰生死的陰陽二相;到了最後更需打破識陰的湛然清淨之境。若能如此這般將超越也超越之,此番動能即轉為如來藏之生生不息,能生萬法之妙有起用也。

 

3、四禪八定:

色界之四禪定(初禪離生喜樂、二禪定生喜樂、三禪離喜妙樂、四禪捨念清淨),加上無色界之四無色定的四個定境(空無邊處定,識無邊處定,無所有處定,非想非非想處定),統稱為四禪八定。再加上禪定最高的境界(滅盡定),謂之九次第定。

 

色界:

①初禪:心一境性,離生喜樂。

修證的第一步:汝坐道場,銷落諸念。

藉助參禪、觀呼吸、唸咒、觀想等方法,妄念不生。利用第六意識的作用(明了意識和獨影意識之分別)與第七識(意根之抓)的功能,將專注力統一,配合某一話頭、覺受、咒音或圖案,將身心沉住在此種境界中,慢慢即可達到初步的心一境性。

此時妄念不生,名為念住。鼻、舌二識不起作用,唯有眼、耳、身三識之活動。

 

②二禪:定生喜樂。

參禪至一念不生,意識上的現量境界不變或本來面目現前,完全定住,漸覺身心與物理世界脫離,遺忘了身體的感覺,沒有了時間和空間的觀念習氣,就得定生喜樂。

此時外在的出入息(鼻息)會停止,名為氣住。鼻、舌識停,眼、耳、身識亦無,僅有意識。

 

③三禪:離喜妙樂。

粗呼吸停止,打通奇經八脈,生命能量的氣機歸中脈,打通海底輪及臍輪,內觸妙樂,離心境上的喜悅,得定境之樂。

此時出入息停止,心臟脈搏接近停止,溫度仍在,全身柔軟,“專氣致柔能嬰兒乎”,此為脈住。五識全停,與五識相應之身受沒有了,唯有于意識相應之心受。

 

④四禪:捨念清淨。

煉炁化神,能量上行,打通心脈之輪,則脈解心開,內外一片光明,捨小我的身見妄念,現歷歷孤明。清淨圓明,含裹十方。

 

無色界:

⑤空無邊處定:超越一切色法,捨色想而緣無邊之虛空。

⑥識無邊處定:諸礙即銷,唯留阿賴耶識,剎那間超越十萬八千里,無邊際。

⑦無所有處定:空色既亡,識心都滅。心無所依,無所系處。

⑧非想非非想處定:是想非想,非有想非無想。

四無色定還是在無色界的範圍內,雖證得各種禪定的無量境界,沒有了粗的觸覺和妄想,但還有細的感受和妄想,這些仍是自心的現量境界,仍需超越。

 

⑨滅盡處定:又名滅受想定,大阿羅漢之定,處於“生滅滅已,寂滅現前”之境。此之境界,仍是“心所”所生,仍處於生滅的範圍,亦為虛妄。故《楞嚴經》中說:“現前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執此生死妄想,誤為真實。”

 

氣機上升到頭部,打開頂輪與梵穴輪,此時配合見地、願力、智慧,則虛空粉碎,大地平沉,身心內外山河大地全部在智慧光明中打成一片,真如自性,常光現前。

 

契虛雲法師之禪聯:

“兩手將山河大地捏扁、搓圓、掐碎了,徧撒虛空,渾無色相。

一棒把千古業魔打死、救活、換醒來,放入微塵,共作道場。”

 

4、如何證得:

生因識有,滅從色除。理則頓悟,乘悟并銷。事非頓除,因次第盡。

①第一步,如何銷落諸念。

在不起心不動念上修。“若今轉處不留情,繁興永處那伽定”。

 

②六七因中轉,五八果上轉。但轉其名而不轉其實也。

萬緣放下,第六意識不起用,前念不生,后念不起,當下即空。

初步見到空性后,或看心念、或觀呼吸、或唸咒、或觀想,將心意識的起用緊緊地貼著凈的一面不放。以正思維堅固意識,慢慢空的境界會變大,變清晰,變純熟。漸深入,心念起伏覺察的越敏銳,定力越深厚。

終至一日,能所雙亡,空覺極圓,寂滅現前,超越世出世間,超出現有的生命範圍,離開色身不受物理世界宇宙法則所範圍,跳出生滅輪轉。

 

③性命雙修。體悟真性,實修身心。

生命功能自性本身是無為之道,一念不生全體現,當下即是,為性自真空。

 

荊棘叢中下腳易,明月簾下轉身難。

證得空性后,不執著頑空之境。依色身起修,煉精化炁,打通氣脈,成就報身圓滿。得定后,煉炁化神,修意生身,成就百千萬億化身。煉神還虛,證得清淨法身。法報化三身成就后,與天地同修,與日月同壽,百千萬億化身即其妙用。

 

④與傳法上師,與諸佛菩薩相應也,在智慧光明中打成一片。正如吾師張公尚德先生所說,

「修行的目的:應在開朗、灑脫、無事中,帶著一分雋永與寂美,從而光天化日,萬有流行,趣入化城、化境。——此為道門的最高境界。」

 

伍、結語。

佛說一切法,為度一切心。我無一切心,何用一切法。

 

靈山會上釋迦牟尼佛之傳法偈:

“法本法無法,無法法亦法。

    今付無法時,法法何曾法。”

 

在上師的光明環抱下,六祖悟道:

“何期自性本自清淨;

何期自性本不生滅;

何期自性本自具足;

何期自性本無動搖;

  何期自性能生萬法。”

 

今日的太陽落下了,明日會照常升起。

如此、如此也。

 

參考文獻:

1〕南懷瑾,《楞伽大義今釋》,復旦大學出版社,2010年。

2〕南懷瑾,《楞嚴大義今釋》,復旦大學出版社,2011年。

3〕南懷瑾,《靜坐修道與長生不老》,復旦大學出版社,2010年。

4〕南懷瑾,《習禪錄影》,中華世界語出版社,1996年。

5〕張尚德,《唯識新引》,達摩出版社,第1冊至第9冊,2010年至2016年。

6〕張尚德,《散談唯識學》,達摩出版社,2012年。

 

 

尚德讀後:

佛法說:「了生脫死」,很深!一方面認為本無生死,另一方面,要到不退轉的八地菩薩,才能成就無生法忍,相當程度地超越生死的邊際。

孔子說:「不知生,焉知死。」由是發展出一套「天地大德為生」的生生不已、萬類互融的有機存在。

莊子說得好,「善吾生者,所以善吾死也」。

其實,孔子、莊子、釋迦牟尼佛,祂們所想、所說的,在基本道理的目的上,無非都是希望人生得到平靜安然的生活。從而在平靜安然中,與宇宙的存在合而為一,又超越宇宙。吾心即宇宙,宇宙即吾心,又何其無我、無法也。

釋迦牟尼佛強調涅槃,《大涅槃經》說:

「超越痛苦與煩惱,就是涅槃」。

用道家的話來說,涅槃就是清靜無為。一切一切在萬類變化中,本來清靜,本來無為,這就叫做:

「不生不滅、不垢不淨、不增不減」。

在不生不滅、不垢不淨、不增不減中,宇宙萬化含容在一起,佛法將其叫做:

法界。

法界本來清淨。

《佛性論》說得好:

「法界清淨相者,一切妄想於中滅盡故。此法界過思量、過言說所顯現故。故以法界清淨為相。此即心行處滅。言語道斷,不可詮名,方是得無所得真如理故。」

這就是:

青年醫生沈卉博士道友,深參〈生命的夢幻與真實〉,宏文結尾說:

「如此、如此也。」

對的!禪也!禪也!

宇宙的太陽會永遠昇起來的。

 

二零一七年七月二十七日

於台灣達摩書院

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七日禪修

準提咒 (心一境性,常光現前)

南懷瑾老師的《楞伽經》唯識要義 (自己印心,智超有無)

方東美教授的《華嚴宗哲學》(理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙)

臨濟的

無念、不取

歷歷孤明

 

主持:

張尚德老師

日期:

201785(星期六)至 11日(星期五)

地點:

台灣.達摩書院

資料:

懷瑾老師《楞伽大義今釋》、方東美老師《華嚴宗哲學》

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