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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証

239

《成唯識論》卷七

二、理

極成眼等識。五隨一故。如餘。不親緣離自色等。

(述記:極成之眼簡不共許非極成有法故。即大乘他方佛眼識。小乘佛非無漏眼識。最後身菩薩不善眼識。各有自他不極成故。)

餘識識故。如眼識等。亦不親緣離自諸法。

(述記:謂第六識,五識之餘。)

此親所緣定非離此。二隨一故。如彼能緣。

所緣法故。如相應法。決定不離心及心所。

此等正理誠證非一。故於唯識應深信受。

我法非有。空識非無。離有離無故契中道。

慈尊依此說二頌言。虛妄分別有。於此二都無。此中唯有空。於彼亦有此。故說一切法。非空非不空。有無及有故。 是則契中道。

(述記:辨中邊論初卷所說彌勒本頌。)

(述記:虛妄分別有。即有三界虛妄心也。於此二都無者。謂能取.所取二。或我.法二。於此妄心之上都無。此中唯有空者。謂此妄心中唯有真如。真如是空性。依空所顯故。於彼亦有此者。彼者彼空性中。亦有此者。謂有妄分別。故說一切法者。謂有為.無為。依此二無名之為空。故此二攝法盡。非空非不空者。謂由空性故。及妄分別故言非空。以二諦有故。非不空者。謂所取.能取二。或我.法二。二皆無故非不空也 有無及有故者。有謂妄分別有故。無謂二取我法無故。及有者謂於妄分別中有真空故。於真空中亦有妄分別。故名處中道。謂二諦有不同清辨。二取無不同小部。故處中道。)

此頌且依染依他說。理實亦有淨分依他。

 

英譯(韋達)

2. REASONING

1.     Each of the five 'commonly acknowledged' consciousnesses (the eye-consciousness, etc.), about which we are all in full agreement, inasmuch as it is one of the Five, like the other four, does not directly perceive any object distinct from itself. [In other words, the eye-consciousness does not perceive sound; nor does the ear-consciousness perceive form or colour, and so forth. However, this is not the case with the eye-consciousness of the Buddha, or of the Bodhisattva in his final incarnation.]

2.     The other 'commonly acknowledged' consciousness, - the sixth, i.e., Manovijnana, — because it is a consciousness, like the Five, does not directly perceive dharmas distinct from itself either.

3.     The immediate object of the six consciousnesses is not distinct from these consciousnesses, because it is one of their two Bhagas (i.e., the nimittabhaga), just as the perceiving division (i.e., the darsanabhaga) is not distinct from consciousness since it is consciousness in its essential nature.

4.     The immediate object of consciousness, because it is an object, like the associated mental activities, is definitely not separable from Citta and Caittas.

Arguments and philosophical reasoning to prove this Doctrine of Vijnaptimatra are numerous. We should therefore believe deeply in and accept it.

Conclusion: Logical reasoning and the Scriptures combined

The Atman and dharmas are non-existent; Tathata (the Void or Emptiness) and consciousness are not inexistent. Atman and dharmas lie outside the category of existence; Tathata and consciousness lie outside the category of non-existence. We have, therefore, in this doctrine, the Middle Way.

This is what Lord Maitreya says in two stanzas of the Madhyantavibhaga: 'The mind that falsely discriminates exists; the duality (Atman and dharmas) which manifests itself in it is absolutely non-existent; in this false discrimination is Emptiness only (Tathata); in Emptiness, too, there is this false discrimination. I therefore say that all dharmas are neither empty nor non-empty. There is existence of false discrimination, non-existence of the duality of Atman and dharmas, existence of Emptiness in false discrimination, and existence of false discrimination in Emptiness. That is the Middle Way.'

Lord Maitreya considers here only the defiled Paratantra. But a pure Paratantra also exists.

中譯(黃高証

二、理

1. 大小乘「公認」有眼等五識,其中的每一識,都像另外四識一樣,不直接緣取自識以外的任何境相,這點已被共許。 [換句話說,眼識不感知聲音;耳識也不感知形式或顏色等。不過,佛或最後身菩薩的眼識不在此限。]

2.另一被「公認」的識,即第六意識。因為它跟前五識一樣,屬於識的一種,所以也不能親緣自身以外之諸法

3.六個識的親所緣境,定不離自識。因為所緣是見、相二分中的一分(即相分),跟能緣(即見分)一樣,不離於識,且以識為其本質性。

4.識的親所緣境之為境,就像相應的心理活動一樣,定然不離心和心所。

能證明唯識義的論證和哲理有多種。因此,我們應該深信並接受之。

結論:綜合邏輯推理與經教

我與法是不存在的,空和識並非不存在。能不落在非有的我和法之範疇,也不落入非無的空和識之範疇,如是之論,契應中道。

彌勒菩薩在《辨中邊論》裡有兩頌是這麼說的:“虛妄分別心是存在的;由妄心顯現的(我和法)二元性絕對不存在;此虛妄分別唯顯本空;在本空中亦顯此虛妄分別。”所以我說一切法既不是空也不是不空。雖有虛妄分別,但沒有我與法的二元性。空在虛妄分別中,虛妄分別在空中,如此便契合中道。

彌勒菩薩在這裡雖只論及染分依他,但其實淨分依他也是存在的。

 

尚德按:

《成唯識論》這次說到之所以有唯識的理由在哪裡。為了行文方便起見,特依據原來指出的理由,一一作理解。

一、大小乘都公認凡夫有前五識,其中的每一識,不直接緣取自識以外的任何境相。也就是說,眼耳鼻舌身的每一識是各自獨立、各自為政的,不能多識在同一時間互用,這一點是成立的。但菩薩和佛例外,《楞嚴經》說:一根歸元,六根便可相互為用。

二、接著說到第六意識,也跟前五識一樣,不能親緣自身以外之諸法。「心生種種法生,心滅種種法滅」,一切的存有都是唯識所變現。說第六識不能親緣自身以外之諸法,應是值得深研與深參的。

三、提起見分與相分,見分即能知和認識功能的主觀性,相分即認知能力與功能起用,落在客觀的對象上。用哲學的語句來說,見分是能緣,相分是所緣。說它們都不離於識,這一點是成立的。但說它們都依識為其「本質性」,這問題就大了。什麼是本質性呢?哲學和宗教的論說,從來把本質性說成是「體」,《華嚴經》說:「諸法無體」。這一問題就更值得研究佛法和唯識的人,特別要在經驗上,去做細緻而又真實的理解了。

四、.「識的親所緣境之為境,就像相應的心理活動一樣,定然不離心和心所」。這是經驗上的事實或事實的經驗,就用不著多說了。

這一回的結論說:「我與法是不存在的,空和識並非不存在。」《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄。」存在是從識的變現而來,空是從存在的成、住、壞、空,有成、住、壞,當然就為空了。

本次最重要、最需要理解的是:

「能不落在非有的我和法之範疇,也不落入非無的空和識之範疇,如是之論,契應中道。」

談起唯識中道,「彌勒菩薩在《辨中邊論》裡有兩頌是這麼說的:“虛妄分別心是存在的;由妄心顯現的(我和法)二元性絕對不存在;此虛妄分別唯顯本空;在本空中亦顯此虛妄分別。”所以我說一切法既不是空也不是不空。雖有虛妄分別,但沒有我與法的二元性。空在虛妄分別中,虛妄分別在空中,如此便契合中道。」

重點在,彌勒菩薩所指出的,是人的虛妄分別。「有」是虛妄分別,「空」也是虛妄分別,超越在「有」與「空」上的虛妄分別,便契合中道了。

《成唯識論》說:「彌勒菩薩在這裡雖只論及染分依他,但其實淨分依他也是存在的。」這一說法成立!因為:

一切依他起,由羅漢、辟支佛、菩薩,證知淨分和修淨分,然後成佛,全是依他起也。

如果像禪門歷代祖師一樣,在依他起中,又超越依他起,那就是:

 

240

待續   

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新春七日禪修

深化、契應淨土

 

禪是精神貴族中的智慧高峰。

淨土是人人可達成的歸命處,心淨即國土淨,真念一聲阿彌陀佛,守之有成,便得解脫。

淨即禪,禪即淨也。

 

主旨:

1.淨土祖師慧遠與鳩摩羅什討論淨土的對話。

討論什麼是法身等等。

終於知道:

佛是在聖智內證中,証知一切不可思議境界,又超越一切不可思議境界。

2.一個學佛者的基本信念, 無不歸到阿彌陀經,上昇華嚴。

  

心淨即國土淨也。所以說專心念佛,一念專精或專精一念,便是淨土。

楞嚴經的核心之一,是二十五位圓通。二十五位圓通最後歸到〈大勢至菩薩念佛圓通章〉,和觀世音菩薩的觀音法門。因此淨土五經中有〈大勢至菩薩念佛圓通章〉。而大勢至菩薩和觀世音菩薩,是阿彌陀佛接引眾生的牽手。

禪門悟道的楞嚴和淨土合而為一,此所以唯識大家歐陽竟無先生,晚年也是提倡念佛,道理若此也。

最後要說的是,不知念佛淨土,也不會有什麼悟道;反過來說,真悟道了,必念佛也。

 

日期:

201926(農曆新年初二,星期三)至12日(星期二)

 

主持:

張尚德老師(道南書院、中華唯識學會、達摩書院創辦人)

黃高証(牛津大學電子工程博士、前英國格林威治大學高研部主任、前中華唯識學會理事長)

 

地點:

台灣達摩書院

 

資料:

1. 慧遠與鳩摩羅什問答真法身、重問法身并答、次問真法身像類并答……。(見《鳩摩羅什法師大義》卷上)

2. 一個學佛者的基本信念、阿彌陀經

 

 報名方式:

填妥報名表,准後通知(報名表下載)

 

微信:D931816

 

電話:0983517589, 037-931816.

 

地址:苗栗縣獅潭鄉豐林村大坡塘九號 

 

 

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究竟是什麼?

張尚德

佛是聖智內證,深知自己已轉識成智,契應世間和宇宙一切秘密與不可思議境界。

  所有大乘經典都如是說。

 

二零一八年十一月二十七日

於台灣達摩書院

 

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夢中的你我他

奧拉朱旺

  做夢的時候,有時我們知道自己正在夢中。而夢中出現的各種角色,除了自己以外,有時也有其他熟人或生人。夢裡每一個人說出的話,似乎都符合那個人平日一貫的形象,或者更準確地說,是合於我們自己內心深處(潛意識或者更深處)早已形成的賦予自我和他人的種種“設定”。那麼,在夢中“我”與“他”的交談,究竟是算作彼此之間的“對話”?亦或只是一種自我的“獨白”呢?如果只是“獨白”,那麼在夢中的“我”確實能聽到“他”的一些平常沒有說過的話,這些話似乎也超出了“我”在夢中的明瞭意識或醒時的種種經驗;而如果這是“對話”,夢中的“你我他”所說的每一句話似乎又都在“外圍的”更大的“我”的“統覺”之中。這些究竟是什麼?

  關於此類問題,在西方哲學(如現象學等)與心理學乃至文學作品中,都有頗多的討論與展現,此處不必展開。值得注意的是,在這些討論當中,有一部分可以說是相當深入而細微了。但似乎每到“向上一路”之時,就會有類似“方向盤不穩的搖擺”或“緊急剎車的止動”,因為他們始終難以徹底跳出或放下意識的範疇。這或許與西方文化所固有理性主義傳統不無相關吧。實際上,理性是理性的,也是荒謬的。理性的起點與盡頭乃至整個過程都籠罩著盲目。幾人識得?又有誰肯承認呢?

  比較而言,印度的唯識學對於上述問題的解釋可以說是最為深入而徹底的。唯識學在意識之外,更提出了末那識(Manas)與阿賴耶識(ālaya)的設計。但所謂的阿賴耶識,實在並不易理解。西方有學者把阿賴耶識詮釋為潛意識(subconsciousness)或無意識(unconsciousness),因為根據阿賴耶的梵文ālaya有宅處、藏等含義。實際上這一類解釋還是沒有離開意識的範疇。哲學大師胡塞爾“隱約”地推出了一個"最終意識"(das letzteBewußtsein)或認為需要一個“無意識的”意識(unbewußtesBewußtsein),但他困於現象學的直觀方法與西方哲學的傳統,始終無法完全超越意識的桎梏。

  文化思想(乃至任何事情),從它的起點與其所運用的方法或方法論之抉擇中,便可大致概見其所能達至的範域及結果。從語言與邏輯的邏格斯(logos)傳統出發,恐怕是很難跨越意識範圍的,因為語言與邏輯本來只是意識的一部分展現與作用。語言的含混或邏輯的不清晰是必然的,因為在一般人的生命狀態中,意識本身便是盲目與混亂的。此一路數的極致,大概只能如維特根斯坦在《邏輯哲學論》中所說的:“對於不可說的東西,我們必須保持沉默。”不過,這裡要提起注意的是,維氏的“不可說”與佛法的“不可說”是否是在同一個維度中?他們的差異又在哪裡?

  有佛教學者認為,大乘佛法阿賴耶識的設計是從小乘佛教的六識說逐步推演出來的。且不說這一論斷所涉及的種種思想材料,就此類觀點背後的方法論立場與使用而言,似乎便大有問題。學者們忽略了,佛教提出的阿賴耶識並不僅僅只是一種思想理論的發展與建構,更是基於其生命實踐體證中的經驗。換言之,在印度文化的方法論中,除了思辨的傳統以外,更有禪定的傳統(禪定非限於靜坐)。阿賴耶識不是從意識或語言邏輯中推論而來的,而是在禪定中“契應”的經驗。而這種禪定,還不是一般的禪定,是“甚深又甚深”之禪定,既並非凡夫在意識中的妄想所能了知。

  話說回來,筆者本為凡夫,在此妄論阿賴耶識,難免如癡人說夢,不如就此打住,再回到本文開頭夢的問題吧。做夢的時候,我們知道自己在做夢,甚至可以大致體會到夢中的“你我他”背後的統一性,那麼醒著的時候呢?這兩者之間又有什麼不同?

  有一次走在路上,筆者突然感覺到路上的行人與夢中的行人原來是一樣的。這一突如其來的認識使筆者不由自主地以“奇妙”地眼光盯著每一個來往的行人。如果說夢中的“你我他”是自我的心識之所顯現,現實當中的“你我他”原來也是一樣的啊!所略為不同的是,夢中的“你我他”背後有一個深度“統握”的自我,所以對於夢中出現的各種情境與對話,自己的心裡是有一定“底”的。而在現實當中,“你”與“他”和“我”似乎都是獨立而不相通的個體,“我”所面對的“你”或“他”和夢中出現的“你”或“他”相比,似乎更具有不確定的陌生感(他不是我,我不是你,你不是他)。何以如此呢?這便涉及到末那識“我執”的作用。

意識以末那識為依,所以人的認知始終難以超越自我的意識。你有你的意識,我有我的意識,他有他的意識,看起來似乎你也不知道我,我也不知道他,他也不知道你。但實際上,關鍵並不在意識層面的“知道”,而是:你以你的式樣顯現,我以我的式樣顯現,他以他的式樣顯現,你我他原來本是同源的!此種同源,超出了意識之層面,亦超出了末那識之層面。而同源之中,並沒有什麼你我他,更沒有什麼本體。從同源到你我他的顯現,中間有末那識的作用。可以說,你我他其實都在同一個大夢中,而彼此非一非異。因此,不僅你我他絕對相關,任何眾生也本來一體,乃至任何事物的顯現都在其中。我們從來都是自己搞自己,絕無例外。戰爭是最愚蠢和殘忍地自我毀滅。反過來說,愛人愛物真就是愛自己。

不過,大夢之中,我們似乎還是只願做自己的小夢。你我他之間,或是個人做個人的夢,以為彼此互不相干;或是彼此夢夢相夢,暈頭轉向;有時自己不想做夢,卻又出現在別人的夢中;有時別人正在做夢,卻被你……而小夢的背後的大夢,一旦被挑動,那更是群夢同時相應發動,夢作一堆,無所逃於夢中也。

害怕做夢,便要修煉“醒夢一如”。而所謂的“醒夢一如”,有時也未必不讓人覺得好笑。我們每天都在做醒著的夢,其實未必真的清醒;而睡覺做夢的時候,也未必只是糊塗。哲學史中有一個經典問題:你如何證明自己現在不是在做夢?很難!可見“夢”與“醒”之間的標準,實在並不是那麼簡單。《楞伽經》中說:“世間恒如夢”。那麼,“醒夢一如”又何如“夢夢如一”呢!

莊周夢蝴蝶,蝴蝶夢莊周,祂又來一個“至人無夢”。但“至人無夢”想必還是走不下去,為何?因為已經是“至人”了,到頂了,超出“至”就不是人了。不過,好在“佛”者,亦弗人也。而要成佛,大概不僅要知道“醒”,更要懂得“夢”和會造“夢”,而且要搞大大……的“大夢”吧。

 

尚德讀後: 

宇宙一舞台,人生一大夢。

聖人作夢,又超越夢,所以無夢。

凡夫無夢,還是在夢中,被夢困死,要作如是觀。

釋迦牟尼佛說法49年,沒有說一個字。

因此祂說夢夢,又要超越夢夢。

此所以佛之為佛也。

真能做夢者,有夢即無夢,無夢還是在有夢中。

 

附語:

有為法如夢幻泡影,難道無為法不夢幻泡影嗎?!

不同在哪裡?

有為法是在生滅門中,集煩惱與痛苦的大成。

無為法者,超越煩惱與痛苦也。

又:

    詞聖李後主被趙匡胤關了以後,有幾句話:

「夢裡不知身是客,

一晌貪歡,

……

  其實夢中的貪歡,比醒夢的貪歡,還要春夢。

  這是什麼?

這就是阿賴耶識的變現也!

 

 

二零一八年十一月二十五日

於台灣達摩書院

 

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老師的話

吳佳珍 記錄

上個月我去大陸的前一個星期,還在台北榮民總醫院住院。當時我心裡很著急。為什麼著急

各位,南老師傳給我的,實際上最重要、最重要、最重要是二楞,楞嚴經和楞伽經,他自己也把自己叫二楞子,所以我就急得不得了,大陸一群有的也跟我二十多年了,我要把楞嚴和楞伽的重要性告訴大家,嗯美秀本來訂九月二十號的機票,她告訴我取消了,我就哀求美秀不要取消,我的想法就是抬著擔架只要我能上飛機,我也要把這個消息告訴大家。這是第一點,結果我去了效果很好,麼效果很好呢?

我每次要向他們大陸報告說要講甚麼,美秀告訴我你不要老是中庸大學,我那好,個新東西,墨子、孟子,然後二楞,那好,講了以後效果還不錯的,回來了。

是你們各位在這裡,我很高興你們每個月在這裡研究楞嚴楞伽,很好,到最後還是歸到華嚴,佛法是聖人之學,楞嚴楞伽是起碼的,了解我們自己的心意識的初步楞嚴楞伽不了解,初步不了解,就是再往前走,也是糊里糊塗。這是第一點告訴各位。

第二點,我想我也快離開人世了,我想過年的時候,舊曆年的時候,把慧遠、鳩摩羅什,兩人討論最重要的問題:「法身究竟是甚麼」,「佛究竟在哪裡」等等等等,這些極重要的問題,我想舊曆年的時候,跟大家介紹一下,那麼第點呢,往聖先賢,特別佛法,到最後越是大禪師,包括南老師,到最後都是抓住阿彌陀佛,這點各位必須要視。提倡淨土的印光大師說淨土五經:佛說觀無量壽經,觀無量壽經,大勢至菩薩念佛圓通章,普賢行願品,最後一個阿彌陀,這五個是連在一起的,我昨天再看華嚴,華嚴歸到普賢行願品,我再看看普賢行願品,各位,普賢菩薩所了解的世界,無盡的光明,無盡的智慧,無盡的歡樂,無盡的和樂,無盡的莊嚴,這從哪裡來的呢?有個條件虛空有盡,我願無窮,這一定的,這是一定的,沒有折扣的各位,虛空有盡,我願無窮。

你們在座的各位要開風氣之先,七八十年前,歐洲有兩個最大的學派,一個是存在主義,一個是邏輯經驗論,他們少數兩三個人,少數幾個人,搞出一個大學派,特別是邏輯經驗論,殷海光老師宣揚的,兩句話就說完了,第一個,一切語言本身有問題的,語言要歸到實際。第二個,一切都要歸到經驗,就這兩點,邏輯經驗論,要合乎邏輯,合乎事實,所以殷老師對我影響很大很大,當然除殷老師外,還有南老師,還有方東美老師

各位,開風氣之先,我們中華唯識學會,達摩書院,道南書院,已經搞出了一個開風氣之先了

我提醒各位你不要不留意。我指出了幾點

第一沒有體,華嚴經裡面一再講的,沒有一個甚麼體,古今中外的哲學宗教,最後都歸到體上,也就是歸存在的本質性,不成立

存在的本質性,是諸法空相,佛法講的金剛經講凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來非相也者,就是妄想,在解深密經裡面,無一不妄想,所以開頭第三品,就是要丟掉心意識,所謂丟掉心意識,就超越心意識。佛究竟在哪裡,我從經驗上,從道理上,從佛經本身內容上,我摸出來,佛,鳩摩羅什回答慧遠,佛在化境中,觀世音菩薩化身億萬,在哪裡呢?就是跟宇宙常寂光合而為一,常樂我淨,普照一切,普被一切,所以微塵裡面也有億萬佛,這個道理啊不是道理,各位,你要自己去摸,真的要自己去摸,把自己摸出來。第一點,沒有一個甚麼體,好重要,各位,我死後走大運,懂嗎,我把古今中外學術翻過來了,知道嗎,說句很狂妄的話,以後所有的中國外國,談甚麼體的那些書,沒有人看的,因為不對嘛,不對怎麼會 有人去看呢?沒有一個本質性嘛,體就是本質性,體就是最後的究竟,最初最後的究竟,沒有這個東西嘛。佛法有這個,甚麼?阿陀那識,最後把存在的起源,存在的結果,存在的中間的輪迴我把這個,古今中外的哲學裡面,科學裡面把它找出來了。

我非常高興,華慧第二冊著重在量子力學和佛法,量子力學,電子力學就在我們身上,無一不在,不懂高度的科學不可能搞佛法,我們不一定是個科學家,但是要懂,這是第一點,是諸法空相一個甚麼體。

第二點好重要、好重要,釋迦摩尼佛在菩提樹下悟到的是緣起性空,性空緣起,這個大家都知道的那為什麼大智度論有十八空,大般若經裡面有二十空,這幹甚麼呢?最後自性空勝義空一切空,通通把它否定掉,那是幹甚麼呢?這不等於沒有說嗎?喔,我發現原來是解釋成住壞空的那個,藉著語言來強調解釋緣起性空,性空緣起,也就除了成住壞空外,並沒有一個其他甚麼空,所以色不異空,空不異色,這是第二點。

第三點更重要更重要,我們走的這個路線,我們要跟整個人類、整個世界人文精華結合在一起啊,我們要跟柏拉圖、蘇格拉底、康德,最重要的,跟中國文化對的,跟印度文化對的結合在一起,怎麼結合,基礎在哪裡?有兩點,一非走唯識的路線不可,唯識也者,最簡單最簡單,把人的壞說出來了,把人的好也說出來,把萬物的開始在哪裡說出來,這三點,唯識把人類的問題應該怎麼走都解釋。其次還要跟西洋幾千年來,人文的精華結合在一起,開展出一條路

各位,現在插話了,我不是統一派,也不是台獨派,我是認識派,有聽懂沒有兩個都是搞的,你怎麼統一美國不准你你怎麼獨立啊?大陸不准你。中國真強了,就自然會統一。不但統一台灣,而且統一世界。唐朝的貞觀之治,就是最佳例子。

大家好好搞佛法的學問,好好搞佛法的功夫,好好把普賢行願品生生世世發揮出來,這不是甚麼前途,跟事業跟吃飯毫不相干,這是我們人生唯一應該走的一個道路,各位知道嗎,除此路以外,沒有其他的路可走,所以在座的各位,你們的氣派、氣勢、格局要拿出來呀,不要老是自己那個情緒裡面,老在思想裏面轉啊,一切一切,過去往聖先賢都說光了,知道嗎敬天敬地敬祖宗,敬往聖先賢,把社會制度和風氣,落在有禮和講理上,這是真正的政教合一是真正的佛法。我講錯了嗎?

另外一個問題,康德說不能知道本體,但我們用禪門的方法,外息諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道,也就是言語道斷,心行處滅,可以證到形而上,所以我解決了幾千年來西洋哲學本體論的問題,沒這個東西嘛,沒個甚麼本體不本體,有沒有本體要在佛法裡面來談,是諸法空相。

這下面我又要插話了,你們各位啊,要看得起自己,要看得起自己,我不是說我有甚麼成就,我很感慨,現在想起了淨空大和尚。淨空要到台大哲學系聽課,方老師說你要來聽甚麼課,他說我想聽佛法的課,方老師說台大哲學系沒有佛法的課,你來我家裏好了,那個時候軍人,方老師覺得他的國文不錯,就說:你每個禮拜天上午來我家裏好了,我來跟你講佛法概論,方老師跟淨空講了一年的佛法概論

四十年前我在台北中山堂上班,他在離我五百公尺左右租了一個小房子,七八個人在那裏,他開始講華嚴,淨空一邊研究華嚴一邊進到華嚴,一邊修自己,的肉身也修得非常好喔, 嗯,所以,十月時候我在湘潭我第一句話我說各位,我對不起南老師,我對不起南老師啊!當初我來苗栗他急得不得了,他非常急,他找了許多人,他也寫信給我,打電話給我,要我不要來,我今天這種結果,他已經知道了,甚麼結果呢?我全身都壞掉了,有沒有看到我臉發腫呢無一不病,又要堅持自己沒有病

我還有一點事情,個禮拜前我們在討論,就是這個農場,這個農場兩個房子在我名上,當然,當然是大家出錢的。這個道門要怎麼處理呢?我一個小時就可以把房地產拿出來,侯天儀注意,誰來管理誰來繼承有這麼一個問題在裡面,捐給唯識學會,屆時唯識學會不可以有張老師主持禪七 。侯天儀,情況一動,沒有一個人不會搞你啊,你聽懂沒有現在就是說,農場問題我不是不處理,你們來研究處理。我已經耽誤你們時間

我隨時隨地會離開人世,對不起啊,跟你們講這些一方面你們前途無量真是一方面你們黑暗無邊

千萬在靈光獨耀的秉性上,把自己的人格、風範建立起來!

中國要把祖宗以善為基礎的道德人文學問發揚和實踐起來!

這樣個人、家庭、社會、天下國家,才有真正的前途。

好了,吃飯!

 

二零一八年十月二十日

於台灣達摩書院

 

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老师的话要慢慢品味

道南道友

晨起,院内少有的传来几声咕咕的鸟鸣,一瞬间感觉被拉回了道南,仿佛置身在道南的乡野田间中,四处的蛙鸣鸟叫。想想看,已经快两年没去道南了,越来越想那里了,心中总有一种惦念。

记得第一次去道南,虽然有一定的心里准备,早听说是在一个连路灯都没有的村子里。但是第一天住进农户的时候,还是有些意外。一间小屋要睡四个人,两张破旧的双人床(其中一张要睡两个人),还有一个旧的床垫子直接铺在地上。一个在头上晃来晃去的吊扇是炎热的夏天里唯一降温的电器,窗子上横竖的几根铁条连个纱窗都没有。现在翻看当时在窗外照的照片还会乐出来,怎么看都象是被抓起来的一样。住进来的第一宿都没有睡好,早上三点多就被蚊子吵醒了,独自在院中坐到天亮。就是住在这样一个简陋的环境中,我确住出了“奢侈”的感觉。

那是禅七第四天的中午。午睡醒来,顿觉神清气爽,体里少有的一种轻灵感。我一下子坐起来,对着睡在地铺上的张云老师说:“不行了,这日子过的,真是太奢侈了!!!”。当然奢侈,每天在这里愉快的学习、随性的聊天、漫步田间、身心愉悦、偶尔在课后三五成群的开个小小的品茶会,这种心无旁骛、逍遥自在的日子岂是平日里所能享受的到的。这就是我第一次去道南的真实感受,注定的要与这里结下深深的缘分。喜欢这里的生活,喜欢这里的感受,更喜欢老师的讲课,对口味。

虽然他讲的内容我很多内容我还理解不了,但是每次都还是有很多的收获和启发,总有那么几节课会听的非常过瘾、非常刺激。有位朋友听完课说老师讲的听不懂,我很不理解。干嘛要去失落那些听不懂的东西,为什么不为那些听懂了东西的高兴呢?总不至于一句都听不懂吧?那只能说你没有好好听课。其实我也有没好好听课的时候。那是第二次去道南,张老师晚上讲了一节临济宗的课。第一次听到这样的讲课内容,我被震惊了。毫不夸张的说,只记得当时自己瞪着眼睛张着嘴,想个土包子进城一样愣在那里,心里面只冒出一句话来:“佛经还可以这么讲啊!!!”。至于讲的什么内容呢,先向老师叩个头,一句没记住。现在想想自己都觉得蠢的可笑,现实版的买椟还珠啊,讲课的内容没记住,只记得当时的震惊了。老师当晚讲的也很兴奋,下课前高声问到:“谁还想听,我可以讲一宿!”。那时候我真想举手,真的没过瘾。可想想老师多病的身体,还是忍住了。虽然我没记住老师讲的什么,虽然有些话我听不懂,但我相信这些种子在我心里已经埋下,不管多久,一百年、一千年、一万年总会开花结果。

其实也不用都等那么长的时间,有些疑问或不理解的问题,随着时间的推移,随着自己的进步,随着经历的一些事情,对老师讲的一些话慢慢的就会逐渐有了些体会和认识。

例如上课时老师讲过一句话:“一切的存在都时合理的”,我当时就有点不太能接受。邪恶的存在也时合理的么?悲苦的存在也是合理的么?既然合理,那么为什么还要去惩恶扬善,救苦救难呢?我认为它们的存在就是不合理的。这个疑问在心里挂了二年多,后来慢慢的理解了些这句话的一些含义。存在当然合理,不合理自然就不存在了。合不合理不是以个人的取舍、好恶为标准。放下一些自己的分别心才能正视这些客观的存在,才能慢慢去认识并接受一切。认识什么是一切这是第一步,之后才是老师常说的“在一切中,超越一切”。如果连一切是什么都不能认识的话,又何谈超越呢?当然,要做到超越一切,我想恐怕要菩萨地之后才能做到了吧,太遥远了。还是先从基础开始,学习认识、接受一切,这一步恐怕就要我用后半生去学习和实践了。

又例如在去年禅七课上,老师说:“众生哪个要你去渡?!你去看看田里干活的农民,他们需要你去渡吗?他们需要的是你去服务!”。听完后感觉一头雾水。“众生无边誓愿渡”啊,诸佛菩萨不就是来渡人的吗?怎么又成服务了?这个问题在心里一挂又是大半年。今年三月,一次换乘公交车,刚在座位上坐下,一个老太太就步履蹒跚的从前面上了车,于是赶紧把座位让给了她。看着她坐好之后,心里忽然冒出一种很强烈的感激之情。好奇怪呀!我让座给她应该是被感激才对,怎么我却要感谢她让我给她让座了呢?不合情理呀!那一刻忽然想起了老师说的那句话“众生是要你来服务的”,一下好象若有所悟。再细想下,一个渡字就让人有了分别心,是自上而下的感觉,潜意识里是认为别人不如你才需要帮助,这是我慢之心,不是真正的慈悲。老师说过,真正的慈悲心是要见了空性后才可以发起。那么用“服务”两个字,是自下而上或者是平等状态的,可以避免我慢之心,培养慈悲心的时候也能培养谦卑之心。

诸如此类,在不断的认知、了解和反思的过程中,心感觉一点点的沉了下来、平实了下来、清晰了起来,心里各种情绪,尤其那种暴戾之气似乎更容易被自己觉擦到了,可能是修罗种性太重吧,现在还是依然很难把控,小的问题还可以较快的化解,稍大些的问题就很难把控,需要一定时间了。但至少先找到了问题才能慢慢去修正,千年寒冰总要一点一点的融化,这应该就是修行的过程吧。

林林总总,生活中经常会有时在不经意间,由于某件事情或某个想法的起因,能感悟到老师课上说的一些话的含义,每多理解一点,生活中的某些状态就会被影响,就是这样小步的循环递进又相互影响。所以说老师的话要慢慢品味、慢慢的体会。虽然没办法时时请教,也不知道自己领悟的是否正确、全面,但是自己内心是否有变化这总是可以自己检查到的。几年积累下来,自己的感觉就是内心越来越简单了,越来越干净了,越来越柔软了,似乎“白色”的东西在增加(这种感觉说不清楚),有时候一年才会有一点点的感觉。虽然变化很小,进度很慢。但还是希望每年都能带着这一点点的进步去向老师汇报,希望老师在100岁的时候还在讲临济宗。

 

尚德讀後:

很好!

 

二零一八年十一月七日

於台灣達摩書院

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