达摩书院

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德述

   達摩書院副院長黃高証記

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前六識

眼耳鼻舌身意

超越五徧行

《成唯識論》卷七

五、無心二定

及無心二定者。謂無想滅盡定。俱無六識故名無心。

(一)無想定

無想定者。謂有異生伏徧淨貪未伏上染。由出離想作意為先。令不恒行心心所滅想滅為首。立無想名。令身安和故亦名定。

(述記:徧淨者,謂第三禪天。)

修習此定品別有三。下品修者現法必退。不能速疾還引現前。後生彼天不甚光淨形色廣大。定當中夭。

中品修者現不必退。設退速疾還引現前。後生彼天雖甚光淨形色廣大而不最極。雖有中夭而不決定。

上品修者現必不退。後生彼天最極光淨形色廣大。必無中夭。窮滿壽量後方殞沒。

此定唯屬第四靜慮。

又唯是善。彼所引故。下上地無。由前說故。

四業通三。除順現受。

有義此定唯欲界起。由諸外道說力起故。人中慧解極猛利故。

有義欲界先修習已。後生色界能引現前。除無想天至究竟故。

此由厭想欣彼果入。故唯有漏。非聖所起。

 

 

英譯(韋達)

. 5 THE TWO SAMAPATTIS (MEDITATIONS)

The Stanza says, 'the two mindless Samapattis' or 'Samapattis without mind'. These refer to the Asamjnisamapatti and the Nirodhasamapatti. They are called 'mindless' or 'without mind' by reason of the absence of the six consciousnesses.

1. Asamjnisamapatti

This Samapatti belongs to a class of ordinary people called Prthagjanas who have 'subdued' or 'subjugated' (not definitely cut off) the passion of covetous-ness existing in the realm of Subhakrtsna, the heaven of the third Dhyana, but not the impure covetousness of the superior Dhyanas. They cherish, as their antecedent or motive power, the false idea that this Samapatti constitutes Nirvana. Although this Samapatti causes the destruction of all the non-perpetual Citta-caittas (the first six consciousnesses), nevertheless, inasmuch as 'destruction of Samjna' (Samjnanirodha) is regarded as the first principle, it is named Asamjnin (absence of cogitation). And as it produces tranquillity of the body and joyfulness of the heart, it is also called Samapatti.

(1) There are three degrees in the cultivation and practice of this Samapatti:

a.     Inferior degree:

The ascetic of this degree necessarily falls from the Samapatti during his present life, and, having fallen, he is incapable of quickly getting it back. Later on, when he is reborn among the mindless devas, his inner light is not very pure and his dimensions not very large, and death necessarily comes before the time.

b.     Medium degree:

The ascetic of this degree does not necessarily fall from the Samapatti during his present life; if he falls from it, he will quickly return to it. Later on, when he is reborn among the devas, his inner light is very pure and his dimensions very large, but they are not at their maximum; although death may come before the time, it is not certain whether or not this will happen.

c.     Superior degree:

The ascetic of this degree definitely does not fall from the Samapatti during his present life; later on, when he is reborn among the mindless devas, his brightness and dimensions are at their maximum, and, definitely, there is no death before the end of his full life in this superior world; he only dies after having lived out his full life of five hundred Mahakalpas.

(2) This Samapatti is found only in the fourth Dhyana; it is exclusively good because it is brought about by this Dhyana. It does not belong to the superior or inferior worlds for reasons mentioned above.

(3)    This Samapatti constitutes an act the retribution of which may be of three categories, but never of the present life.

(4)    According to some masters, this Samapatti is practised only in Kamadhatu [and only by those beings who have a human existence], because it is produced by the force of the teachings of Tirthikas (outside cults), and because the intelligence of man is extremely acute.

According to other masters, when one has first practised this Samapatti in Kamadhatu and is reborn in Rupadhatu, one can cause it to be present for oneself: not always, however, when reborn among the mindless devas, because that is the ultimate realm to be reached.

This Samapatti is impure and is never practised by the saints (aryas), because one enters into it through disgust for Samjna and lust for the fruit of the Samapatti (existence among mindless devas conceived as Nirvana).

中譯(黃高証

5、無心二定

     偈頌說的無心二定無心三摩地。這些都是指無想定和滅盡定。因彼無前六識的作用,故被稱為無心

1、無想定

此無想定說某類凡夫眾生,雖然已 (尚未斷除)三禪的貪煩惱,但還沒滅更貪染。他們以出離想為作意之初心或動力,誤認此定可入涅槃。儘管這個無想定可把所有不恆常現的心和心所(指前六識)統統滅除,但因為是以滅想為首要原則,故被稱為「無想」(沒有念想)。能令身和悅,所以稱之

 

1)此定之修習,分為三品:

a. 下品:

下品者,其無想定於此生退失。一旦退失便不能很快恢復。死後縱能生到無想天去,內在光明清淨形相不夠高大,且必中途夭

b. 中品:

     者,現不一定退失其定假如有退失,很快就能恢復其定。死後生到無想天,其內在光明清淨,形相廣大,不是最上品;雖有中途夭亡,可是並非必然如此。

c. 上品:

     此生必不退失於定死後生到無想天中,他的淨和形相都達到極致,必不短命夭亡一直在無想天滿五百劫的壽才死

2這無想定,唯屬於第四靜慮唯是善法所攝因為它是由善引生第四靜慮之下地都無此定,理由如前所述

3在四業中註:四業順現受業,順生受業,順後受業,不定受業)沒有今生的順現業。所以四業當中唯通三

4)有些論師認為,無想定只在欲界人道時才能生,因為這無想定是由諸外道(心外求法)之說法力產生的,而且人道眾生的慧解最為猛利。

     根據其他論師們的說法,行者是先在欲界修習此定,死後生到色界多可續引此定現前。但無想天例外,因彼已至無想定的究竟果。

     無想定唯屬有漏非聖者所為,因為行者由厭想而入定,希求無想天之果(把無想天當成涅槃)。

尚德按:

佛法的究竟,說:無修無證。其實要成佛,還非修不可。修的基礎,絕對少不了六波羅蜜(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)。

其中提到禪定,禪定有層次,最高的禪定是金剛喻地定,這是等覺、妙覺菩薩的境界。釋迦牟尼佛也修禪定修了五十小劫,但是即使到了最高的禪定,如果執著其定,那就是「內守幽閑,猶為法塵分別影事」,仍為法執也。

此次《成唯識論》談無想定,要達到無想定,其實也很難。原因是我們存在的起始,即是起「想」。唯識五徧行的作意、觸、受、想、思,就表達得很清楚。

喜歡佛法、希解脫自己者,千萬千萬要注意,無想是非常非常難的。因為它根本就是要:

超越五徧行的作意與想也

 

233

待續  

 

 

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台灣達摩書院

七日禪修

 

華嚴經的理事無礙

金剛經的超越有為法

心經的色空不二、無有恐怖

八識規矩頌的轉識成智

指月錄選讀

 

主持:

張尚德老師(道南書院、中華唯識學會、達摩書院創辦人)

黃高証(牛津大學電子工程博士、前英國格林威治大學高研部主任、前中華唯識學會理事長)

  盛(北京大學分子醫學博士、道南書院副院長)

 

日期:

2018818(星期六)至 24日(星期五)

 

資料:

自備金剛經

 

報名方式:

填報名表,附照片,通訊報名,准後通知(報名表下載)

 

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金刚经究竟说什么

道南书院副院长  魏盛

张公尚德吾师曾经指出,学习佛法有两条思路:一是以《易经》《道德经》《金刚经》的共通性为基础,深入《六祖坛经》;二是以唯识为基础,直透华严。读者以此见地,可以贯通今年八月达摩书院七日禅修中张老师将要传授的诸多要义:《华严经》的理事无碍,《金刚经》的超越有为法,《心经》的色空不二、无有恐怖,《八识规矩颂》的转识成智,《指月录》选读。

上述内容中提到的《金刚经》,与中华文化有着极深的渊源:

一、在东晋以老庄“本无”“两忘”会通般若的基础上,鸠摩罗什法师所译《金刚经》辞韵优美流畅,广为流传。北齐时,即已镌刻在泰山经石峪中;后世稍加增补,始终是众多学人读诵、思惟的首选。

二、自南北朝至唐代,菩提流支法师、真谛法师、玄奘法师和义净法师等多次重译经文;尤为重要的是,菩提流支法师和义净法师还两次译出了无著菩萨造颂、世亲菩萨作释的《金刚经论释》,从唯识的立场阐述无我、无法的般若智,法义透彻,条理井然。后世各宗大德如窥基(唯识)、宗密(华严)、憨山等所作的疏述,都延续了《金刚经论释》的思想脉络。

三、禅宗六祖慧能大师由《金刚经》而悟道后,讲述《六祖坛经》,以“自性真空”演说般若之智;继而,中唐李翱作《复性书》,援引佛性之说重新阐发儒家经典,开宋明理学“性命”“诚明”“致知”之先河。影响所及,唐玄宗“三教并列”御注《孝经》《道德经》《金刚经》颁行天下,明太祖“令天下僧徒习通《心经》《金刚》《楞伽》三经”,其时通行的《宣演》(青龙疏)、《注解》(明藏本)也多沿用了《金刚经论释》的唯识系统。

自六祖之后,习禅者多趋《金刚经》而忽略《楞伽经》,由是禅门随时代变迁而衰落;近几十年来,张老师呼吁恢复重视唯识,为禅门兴起张本。再者,《金刚经》虽然文字优美,但义理精深,事实上和《楞伽经》一样难读;其蕴涵的唯识要义,不仅是深入经典的基础,更是检验自己见地与行愿的准绳。如开篇说:“应云何住?云何降伏其心?”学人不妨试问:

一、当下的根本目的,是否为了利益一切众生?还是为了满足自我?

二、面对种种的贪嗔痴,昼夜六时的身口意,是否在六波罗蜜上?还是在我执、法执的分别中?

三、对不可思议境界,究竟有几分信心?对甚深空性,是否在疑虑中恐惧、因邪见而诽谤?

下面依据随师所学(特别是今年春节所授《解深密经》),结合鸠摩罗什法师所译《金刚经》及其他译本,对照《金刚经论释》,对经中要义作浅显叙述,希望在炽热、濡湿、风灾的烦恼苦夏中,能和读者一起获得少许清凉法味。文中种种引述,仅作参考,不必执为定论;理解错误、解释不当的地方,敬请批评指正。

 

金刚般若波罗蜜经

姚秦天竺三藏鸠摩罗什译

如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

时,长老须菩提在大众中即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“希有!世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?”

佛言:“善哉,善哉!须菩提!如汝所说:‘如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。’汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”

“唯然。世尊!愿乐欲闻。”

一、善护念、善付嘱

《药师经》说:“诸佛甚深所行,难可信解,汝今能受,当知皆是如来威力。”张老师传授念佛时说:“阿弥陀佛就是无尽的爱。”正是由“善护念”、”善付嘱”的诸佛加持,众生才能发菩提心、上求佛智(发阿耨多罗三藐三菩提心)。

“善护念”:对善根已成熟的菩萨,如来予以最胜利益:以智慧力而加持,令其成就佛法;又以教化力而加持,令能摄受同行众生。

“善付嘱”:对善根未成熟的菩萨,如来将其托付于善知识,以免其退失功德:令已得大乘者,不舍大乘;未得大乘者,趣入大乘。

“善男子、善女人”:众生皆具成佛之因(真如、佛性),通过发心、修行而能圆满。

二、应云何住、云何修行、云何降伏其心

《金刚经》开篇提出的根本问题,鸠摩罗什译本只有两问:“应云何住?云何降伏其心?”其他译本及《金刚经论释》,皆有三问。玄奘法师曾回答唐太宗的疑问:“旧经微有遗漏”,“三问阙一,二颂阙一,九喻阙三”,详见后文说明。

“应云何住”:大乘菩萨,应安住在发心上;

“云何修行”:行菩萨道,应无所住行于布施(以布施总摄六波罗蜜);

“云何降伏其心”:对治障碍,应不见施物、受者、施者(三轮体空),除遣诸相。

下面将一一详细解释。

佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:‘所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。’如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”

1、应云何住

佛法的根本,是利益一切众生。张老师说:“‘愿力生不可思议境界。’佛法的大秘密内容,就在愿力上。”如阿弥陀佛有四十八大愿,药师佛有十二大愿,普贤菩萨有十大愿王;又如《解深密经》说,“慈悲薄弱”、“怖畏众苦”,“弃背利益诸众生事”、“弃背发起诸行所作”,“终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提”。

根据其他译本及《金刚经论释》,“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”应作“诸菩萨生如是心”。若菩萨有四种甚深利益心,称为发心菩萨,方可圆满大乘功德:

1)广大利益心——“所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想、若非有想非无想”。菩萨普摄三界(欲界、色界、无色界)六道(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)一切众生,而无拣择、厌倦,能够远离畏世间苦、弃舍众生等障碍。如《佛性论》说:“一切众生悉在如来智内,故名为藏。”

2)第一利益心——“我皆令入无余涅槃而灭度之”。令一切众生得无余涅槃,即没有烦恼与痛苦,彻底出离生死之苦的清净自在。如《成唯识论》说:“无余依涅槃,谓即真如出生死苦。烦恼既尽,余依亦灭,众苦永寂,故名涅槃。”

3)常利益心——“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者”。菩萨取一切众生身犹如自身,常不舍离,因此只是灭度自身,无别众生得灭度者。若取别有众生、非为自身,则非菩萨。如《解深密经》说:“于诸众生其心平等,离诸分别及不分别种种分别。”又如《维摩诘经》说:“以一切众生病,是故我病;若一切众生病灭,则我病灭。”这实在是无缘大慈、同体大悲的最好说明。

4)不颠倒利益心——“何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨”。由于依止“身见”而有“我相四种”(四相),故应远离。所谓身见,即缘色(质碍)、受(领纳)、想(取相)、行(造作)、识(了别)五取蕴,执我或我所为实有之恶见。所谓我相四种:见五蕴差别,妄取五蕴是我,名为“我相”;见身相续不断,名“众生相”;一生命根住世不断,名为“人相”;命根离世,复生六道,名“寿者相”。

上述我相四种,非由自相安立、唯由假名安立,其实都是《解深密经》的“遍计所执相”。例如有人患了飞蚊症,眼睛出现乱相,可知“遍计所执相”;由此误以为身边有蚊、蝇飞舞,可知“依他起相”(杂染相、因缘);病好之后,眼睛视力恢复,可知“圆成实相”(清净相、真如)。再如水晶(依他起相)与青、红、绿、黄等染色(言说习气)相合,误以为实有帝青、琥珀、翡翠、金像等珠宝(遍计所执相),究竟说来,无有真实、无本质性(圆成实相)。可悲的是,我们在依他起与圆成实上随起言说(如染色),执著遍计所执(如珠宝);由此因缘,生当来世依他起性(如飞蚊),在烦恼、业、生三种杂染中流转无已。可见,如果不能远离我相、了知无相,就会徒劳勤苦,始终在天、人等六道中生死驰骋,苦海无边不得解脱。

“复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。”

2、云何修行

1)要脱离苦海到达彼岸,菩萨应当修学六种波罗蜜法:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。经文以一布施(包括财施、法施、无畏施),总摄六种波罗蜜法:

财施——布施;

无畏施——持戒(于无怨处不生怖畏),忍辱(于有怨处不生怖畏);

法施——精进(无有疲倦),禅定(善知其心),般若(如实说法)。

2)所谓“应无所住”,即是不著自身、不著报恩、不著果报:

由执著自身,遂不行布施,所以应当远离贪著自身之心,速行布施;

由求恩望益(利养恭敬等)及希求果报(色声香味触法),遂舍正觉菩提而为余事,所以应当远离顾恋余事而行布施。

3)上述“应无所住而行布施”的道理,与《解深密经》对波罗蜜的解释相当一致:

“无染著者,谓不染著波罗蜜多诸相违事”,即远离与波罗蜜相违的六种障碍:贪恋喜乐财富自在,放纵身语意,不堪忍受他人轻蔑,耽著欲乐不勤修行,乐处世间愦闹杂乱,沉溺见闻觉知、言说戏论;

“无顾恋者,谓于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩中,心无系缚”,即不著报恩、不著果报;

“无罪过者,谓于如是波罗蜜多,无间杂染法,离非方便行”,即远离无悲(无大悲力、不能长时修行)、不如理(不能广修福德智慧资粮)、不常(懈怠)、不殷重(不能恭敬所学、无所顾惜、无慢而修)四种加行,远离非方便行(仅以财物饶益众生、而不令离不善处);

“无分别者,谓于如是波罗蜜多,不如言词执著自相”,即远离言说习气;

“正回向者,谓以如是所作所集波罗蜜多,回求无上大菩提果”,即远离余事、回向菩提。

4)下文还会提到,“有持戒修福者,于此章句能生信心”,发菩提心者必重视菩萨戒,乃至每日诵戒以为常课。如瑜伽《菩萨戒本》,其“重戒”四条,皆从利益众生的精神出发,如果破戒则难以增长资粮、不能证得初地:

一、贪求利养恭敬、自赞毁他,二、他求财法、悭吝不施,三、忿恼有情、不受谏谢,四、谤菩萨藏、说相似法;

而其“摄善法戒”三十二条,对应六波罗蜜,正是“云何修行”的极佳范例:

(障布施)一、不供养三宝,二、贪著利养恭敬,三、不敬贤长、不答来问,四、不受他请,五、不受施物,六、求法不施,七、弃舍犯戒有情;

(障持戒)八、于诸遮罪、不应与声闻共学而共学,九、为利他故、七支性罪应开不开,十、邪命不舍,十一、威仪不静,十二,不乐涅槃,十三、于恶声誉不护不雪,十四、护他忧恼、不作调伏;

(障忍辱)十五、报复瞋打骂弄,十六、犯他不忏谢,十七、不受他忏谢,十八、于他怀恨坚持不舍;

(障精进)十九、贪著供事、染心御徒,二十、贪睡眠倚卧,二一、爱谈世事、虚度时日;

(障禅定)二二、不求教授,二三、不除盖障,二四、贪世间禅;

(障般若)二五、轻弃声闻乘,二六、舍菩萨藏、专学声闻,二七、未精佛教、勤研异学外论,二八、爱乐异学外论,二九、谤菩萨藏甚深法义,三十、怀爱恚心、自赞毁他,三一、不往听正法,三二、轻毁说法者。

菩萨行六波罗蜜,需要有高度的智慧。例如,菩萨自身应持戒精严,但为了利他,在特殊情况下须作方便权变,少分现行杀、盗、淫、妄语、两舌、恶语、绮语(九);此外,若有他人犯戒,不可心怀嫌恨、恚恼而行弃舍,否则有违布施之心(七)。再如,菩萨布施他人应不著报恩,但若受他人恩惠则不可不报(见“饶益有情戒”十一条)。可见,“应无所住而行布施”是何等之细密,菩萨修行“无染著、无顾恋、无罪过、无分别、正回向”的波罗蜜又是何等之艰难。

“须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。”

“须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?”

“不也,世尊!”

“须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提!菩萨但应如所教住。”

3、云何降伏其心?

所谓“降伏其心”,即是不见施物、受者、施者(三轮体空),于此三处除遣诸相。

若菩萨能三轮体空、除遣诸相,也就是相当程度的实现了“无分别”的波罗蜜,方是修行无住布施,可以成就福德利益,经中将其喻为虚空;而众生执著诸相,仍然是在为来世作杂染之因,经中将其喻为微尘(见后文)。这一道理,与《解深密经》将真如喻为虚空非常类似:“譬如种种非一品类异相色中(世俗谛、杂染),虚空(胜义谛、真如)无相、无分别、无变异、遍一切一味相”“譬如虚空(胜义谛),唯是众色无性(法无我性)所显,遍一切处。”可见,相对于世俗间的种种杂染,“无余涅槃”(真如出生死苦)是何等的殊胜。

我们应当追问:怎样才能做到上面所说的“除遣诸相”呢?

《解深密经》说:“由何作意?何等、云何除遣诸相?”“由真如作意,除遣法相(能诠之名)及与义相(所诠之事)。”所谓“真如作意”,是指“了别真如”,即由闻、思、修所成的能观察心,了知“诸识所缘(一切认识对象)唯识所现(都是认识力所变现)”;而凡夫颠倒妄想,对心识所缘的色声香味触法,不能如实知唯是识,深生执著。

在闻、思、修三慧中,“闻所成慧”缘法,“依止于文,但如其说”;“思所成慧”缘义,“亦依于文,不唯如说(舍文取义),能善意趣(通达如来说法的言外之意)”;“修所成慧”得证,“亦依于文亦不依文(不拘于名),亦如其说亦不如说(能知了义),能善意趣,所知事同分三摩地所行影像现前(已得禅定、所缘境界现前),极顺解脱,已能领受成解脱义(由定发慧、断惑证灭)。”

这样,菩萨勤修止观,“彼于真如正思惟故,心于一切细相现行尚能弃舍,何况粗相。”如此,“我说了别真如义时,能伏一切法义之相”,就是对“云何降伏其心”的明确回答了。

三、断疑

开篇提出的根本问题“应云何住、云何修行、云何降伏其心”,至此已经作了回答。从此以后所有经文,都是断除种种疑惑。《金刚经论释》大致分为二十七疑,下面将一一详细解释。

“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”

“不也,世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”

佛告须菩提:“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,则见如来。”

1、疑问:若菩萨应无所住行于布施,为何为佛菩提果行于布施?

回答:如果认为如来是由布施等因缘所造、在有为相中最为殊胜,便会“以身相见如来”;但如来真如之性无此身相,“不可以身相得见如来”,因为无为法身不是集造所显。有为法在生、住、灭三相的迁流中,“皆是虚妄”;如来远离生、住、灭三相,以无相为相,所以“若见诸相非相,则见如来”。

这样,若能明解如来远离生住灭之变异性、不是有为法因缘造作所成,就可以为佛菩提果行于布施、而无所住。

须菩提白佛言:“世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?”

佛告须菩提:“莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实,当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根,闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相,亦无非法相。”

“何以故?是诸众生若心取相,则为著我、人、众生、寿者。若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者,是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:‘汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。’”

2、疑问:前文依波罗蜜无所住布施,说甚深之因;又依如来无为法身,说甚深之果。未来恶世众生,对此能否生起信心?

回答:恶世菩萨,于过去诸佛处,持戒(奉持戒学),修福(恭敬承事、种诸善根),具慧(远离我执、法执,证得人无我、法无我智),能生信心,获得真实利益。

1)远离我执

我相四种:我相、人相、众生相、寿者相,前文已作解释。(见五蕴差别,妄取五蕴是我,名为“我相”;见身相续不断,名“众生相”;一生命根住世不断,名为“人相”;命根离世,复生六道,名“寿者相”。)

“是诸众生若心取相,则为著我、人、众生、寿者。”多少学人,一生努力修行,只为后世福报,不求解脱。正如达摩批评梁武帝:“人天小果,有漏之因,虽有非实。”我执(执有实我)坚固,何等可惜!

小乘破除我执,菩萨更进一步破除法执(执有实法)。《成唯识论》说:“我执必依法执而起。”众生若执法相为实,即能增长我执种子(随眠),“若取法相,即著我、人、众生、寿者”,所以应进一步远离法执。

2)远离法执

法相四种:法相、非法相、相、非相(鸠摩罗什译本只有法相、非法相二种)。

能取、所取一切诸法,无有真实、无本质性(无自性),故应不生“法相”;

诸法无自性所显之胜义谛相(真如),为圣智内证境界,不可拨为无相,故应不生“非法相”;

此胜义谛相,离于言诠,不可说有、不可说无,故应不生“相”;

于此不可说胜义谛相,而作方便言说,故应不生“非相”。

菩萨由持戒、修福、具慧,“能生信解,以此为实”:不随言说而取法(不应取法),随顺圣智而取正说(不应取非法);若得内证圣智,即应舍弃经法(如筏喻者)。

3)没有空与体

听闻无我、无法的道理,即使初发心菩萨都会产生恐怖。为了断除众生恐怖,避免其诽谤、毁骂经典,如来在“无自性”的基础上宣说佛性、如来藏。

如《楞伽经》说:“有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃,如是等句,说如来藏已。如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。”《佛性论》也指出:“为除诽谤真实法者:一切众生过失之事,并是二空(我空、法空)。由解此空故,所起清净智慧功德是名真实。言诽谤者,若不说佛性,则不了空,便执实有,违谤真如。净智功德,皆不成就。”如来藏是圣智内证境界,而历来解释常将其误认为“实体”或“本体”,成为法执。

再如《中论》说:“众缘具足和合而物生,是物属众因缘,故无自性,无自性故空(众因缘生法,我说即是空)。空亦复空,但为引导众生故,以假名说(亦为是假名)。离有无二边,故名为中道。是法无性故,不得言有;亦无空故,不得言无(亦是中道义)。”《解深密经》也指出,“遍计所执相毕竟远离性”名为“空”,“于空性相有失坏者,即为失坏一切大乘。”空是方便假名,在以十八空除遣诸相后亦须除遣,而历来解释常执“空”为实,成为法执。

所以张老师再三强调:“没有空与体”,“是描述现象存在方便的一种遮与表法也。”

“须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”

须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法,如来可说。何以故?如来所说法,皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。”

3、疑问:前文说如来无为、不可以身相得见,为何如来得阿耨多罗三藐三菩提、宣扬法教有所说法?

答:佛有法、报、化三身,前文所说是法身,此处所说释迦牟尼佛是化身。

诸法不真实、无自性,是故“非法”;胜义谛相(真如),为圣智内证境界,不可拨为无相,是故“非非法”。所以听者不取法、不取非法,说者不说法、不说非法。一切圣贤,皆依真如清净而显现,故名无为;胜义谛相是圣智内证,离于言说。

“须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?”

须菩提言:“甚多,世尊!何以故?是福德即非福德性,是故如来说福德多。”

“若复有人,于此经中受持,乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。须菩提!所谓佛法者,即非佛法。”

小结一:法虽不可取、不可说,然有真实利益,故以譬喻校量功德。满三千大千世界七宝以用布施,只是聚积福德,不能荷担菩提(是福德即非福德性);受持、演说此经,则能荷担菩提(其福胜彼),能为菩提之因(皆从此经出);所觉之法,唯佛能证(所谓佛法者,即非佛法)。

(待续)

尚德讀後:

1. 六祖從《金剛經》悟道,祂悟個什麼?

   《金剛經》和《六祖壇經》的全部內容,就是祂的悟。

2. 憨山大師也深透《金剛經》和《六祖壇經》,他對《六祖壇經》中所提的唯識內容不懂,就去請教彌勒菩薩。方知:

迷者為識,悟者為智。

不過,雖然入智,印心的《楞伽經》講:

「智不得有無」和「佛亦為幻」也。

佛在哪裡?

祂在與宇宙合而為一,又超越宇宙的常樂我淨、常寂光中。

3. 重要的是,能知能行,即知即行,知行要合一也。否則,《金剛經》讀得不好,會陷入精神錯亂和虛無主義中。

4. 無法、無我、無私的真為眾生服務,才是佛法究竟也。

 

尚德 於台灣達摩書院

二零一八年七月二十七日

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唯識新引

《成唯識論》新解 

唯識學會創辦人張尚德 述

   達摩書院副院長黃高証記

231

前六識

眼耳鼻舌身意

解決煩惱的初步

《成唯識論》卷七

四、無想天

無想天者。謂修彼定厭麁想力。生彼天中違不恒行心及心所。想滅為首。名無想天。

故六轉識於彼皆斷。

有義彼天常無六識。聖教說彼無轉識故。

說彼唯有有色支故。又說彼為無心地故。

(述記:瑜伽第十三卷說。)

有義彼天將命終位。要起轉識然後命終。彼必起下潤生愛故。

瑜伽論說後想生已。是諸有情從彼沒故。

(述記:瑜伽五十六卷說。)

然說彼無轉識等者。依長時說。非謂全無。

有義生時亦有轉識。彼中有必起潤生煩惱故。

如餘本有初必有轉識故。

瑜伽論說。若生於彼唯入不起。其想若生從彼沒故。

(述記:第十二卷解無想定中說。)

彼本有初若無轉識如何名入。先有後無乃名入故。

決擇分言所有生得心心所滅名無想故。

(述記:五十三卷解無想天云。)

此言意顯彼本有初有異熟生轉識暫起。宿因緣力後不復生。由斯引起異熟無記分位差別。說名無想。

(述記:彼天本有初位。有六轉識報心暫起。宿習無心定因緣力故後不復生心。)

如善引生二定名善。

(述記:二定名善隨能引心。故此亦隨生得無記心滅故。彼果名無記。)

不爾轉識一切不行。如何可言唯生得滅。

故彼初位轉識暫起。

彼天唯在第四靜慮。下想麁動難可斷故。上無無想異熟處故。

即能引發無想定思。能感彼天異熟果故。

 

英譯(韋達)

4. BIRTH AMONG ASAMJNIDEVAS

By the force of the meditation of Asamjnisamapatti, of disgust with reference to all crude thinking (Samjna) (that is to say, with reference to the first six consciousnesses in contradistinction to the subtle thinking of the seventh and eighth consciousnesses), the ascetic is reborn among the devas of Brhatphala who are named Asamjnidevas. They are so named because their mode of existence has as its first principle 'the destruction of thinking' (Samjnanirodha), a destruction contradictory to the non-perpetual Cittas and Caittas (that is to say, to the six consciousnesses and their associated activities). Hence all the first six consciousnesses are cut off in the mode of existence of these Asamjnidevas.

DIVERSITY OF OPINION

1.   According to the first masters, these devas are always lacking in the six consciousnesses, because the sacred teaching says that they are devoid of Pravrttivijnanas; that they have only rupanga (instead of nama-rupanga);1 and that their 'land' is one of the six mindless Bhumis (acittakabhumi) (Yogasastra 13).

2.   According to the second masters, in the state preceding death, they must of necessity produce Pravrttivijnana: for they must, at the end of their life, produce Trsna (craving-thirst) which 'moistens' their lower birth; because the Yogasastra, 56, says: 'Later, when Samjna (thinking) is reborn, these beings fall from their deva existence.'

One text says that they are without Pravrttivijnana: this declaration refers to the great length of their existence and does not imply the complete absence of Pravrttivijnana.

3.   According to the third masters, they have also Pravrttivijnana at the time of their birth: (1) because they must produce, in the course of their intermediate existence, a klesa that moistens birth; (2) because these devas, at the first stage of their 'central existence', must have Pravrttivijnana just as the devas of other heavens have in the first stages of their central existence; (3) because the Yogasastra, 12, says, 'If he is born among these devas, the one thing he does is to enter into a mindless meditation without producing Samjna; the moment he produces Samjna, he falls from heaven.'

  Now, if the first stage of the central existence does not include Pravrttivijnana, how can it be said that the being has 'entered' (into a mindless state)? For him to have 'entered' (into the mindless existence), it is necessary that he should first of all have Pravrttivijnana and that, later, he should no longer have it.

The Yogasastra, 53, says, 'What is called Asamjnika (character of the mindless devas) is the destruction (nirodha) of all the original Citta and Caittas.' This text shows that the Asamjnidevas produce for a short period of time, at the beginning of their central existence, Pravrttivijnana of the vipakaja class (i.e., born of retribution), and that, subsequently, as a result of former causes (i.e., preparation for Asamjnisamapatti), this Pravrttivijnana is no longer born. This cessation of the original sixth consciousness brings about a mindless state (acittaka) which is a 'non-defined state of the retribution class (vipaka)' and which is called Asamjnika. Asamjnika is called 'non-defined' by reason of the non-defined nature of the original 'retribution' Vijnana that is destroyed, just as the two Samapattis are called 'good' by reason of the goodness of the mental activities that produce them. If, contrary to this doctrine, Pravrttivijnana had never grown into manifestation in these devas, how could the Yogasastra speak of the destruction (nirodha) of the original Citta-caittas? Hence Pravrttivijnana is produced, for a short time, at the beginning of the existence of the Asamjnidevas.

These devas reside only in the fourth Dhyana: below that, the Samjna is so crude and unstable that it is difficult to cut it off; above that, there is no place for the retribution of Asamjnika. The volition (cetana) which produces the Asamjnisamapatti is capable of producing the fruit of retribution (general and particular) for these devas of the fourth Dhyana.

 

 1 See following Section on The Twelve Angas.

中譯(黃高証

4、生無想天

     無想天是指修持無想定的行者,以定力厭離所有粗想(這裡講的是前六識,乃相對於第七識和第八識的細想來說的),因而生於廣果等四禪天,為無想天人。之所以如此命名,是因為他們是以滅想為存在模式之首要準則,斷除不永恆的心及心所(也就是伏滅六個識和其相應活動)。所以在無想天的存在模式前六識全被斷除

     論師們的不同說法:

1、第一類論師們說,這些天人前六識因為聖教說彼天沒有轉識;他們只有「色支」(而不是「名色支」)1,且又說彼是六無心地之一(瑜伽論卷 13,六無心地:睡眠、悶絕、無想定、無想天、滅盡定、無餘涅槃。)。

2、根據第二類論師,無想天的天人死前,還是要先起六轉識然後命終:因為他們,一定要界起潤生愛(渴求)。所以《瑜伽論》56說:「後來隨著『想』的重新生起,這些無想天人便墮離彼天了。」

     有論典說他們沒有轉識等。這種說法是依其存在之長時來說的,不代表完全沒有轉識的存在。

3、根據第三類論師,這些天人在出生時也有轉識:(1)因為他們投生初的中,必起潤生煩惱;(2)因為這些天人的中有最初生到無想天,必然有轉識。正如其他天人之中有初生彼天時亦有轉識;(3)因為《瑜伽論》卷12說:若生到無想天,就進入無心定而不起想;如果想心起,那就要墜離無想天

  現在,若彼本有的最初階段沒有轉識,怎麼可以說他已進入無心狀態呢?因為是有所(入到無心的存在),故必然先有轉識,然後捨離,方名為「入」。

     《瑜伽論》決擇分53說:所謂無想(無想天人的特性),是所有生心與心所完全滅除。文義顯示無想人在本有的初位,暫起異熟生的轉識。後來因著宿世修持無想定前行識不復生起。原本第六識的想被滅去後,遂有異熟無記的「心狀態」稱之為「無想」無想之所以被稱為無記,是因為原本的異熟生得心已滅,故為無記性。正如二無心定名為善定,乃因彼原本是善心引生。反之,如果無想天人的轉從未展現,那《瑜伽論》怎無想天者,唯滅去異熟生心和心所呢?故知轉識暫起於無想天初位。

這些無想天人只居住在第四靜慮:下地的想心粗動不定,難以斷上地沒有無想異熟的處所。唯第四靜慮能引發無想定的思心所又可以得第四禪人共通與個別的異熟果

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 1見後面章節談「十二有支」。

 

尚德按:

   《成唯識論》此次講到無想天。無想天也者,顧名思義,是無想,進入一種自己存在的範域中。這是從初果、二果、三果、四果等羅漢的最高果位來設定的。

   解決煩惱的初步,是進無想天。

有說:「修行不到無心地,萬種千般逐水流。」

禪門也說:「莫謂無心便是道,無心猶隔一重關。」

又說:「上無佛道可成,下無眾生可度。一切眾生本來成佛,生死涅槃猶如昨夢。《圓覺經》言,成道亦無得,本性圓滿故。」

究竟在說什麼?

《大涅槃經》說:「沒有煩惱才是佛」。

在無想定中,入無想天,是解決煩惱的初步。

真正徹底解決煩惱,還得努力往前啊!

 

附語:《唯識新引》的英譯中,已由黃高証博士執筆,尚德只是校刊與按語。

 

232

待續  

 

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唯心识观

Mike (Canada)

    唯识很复杂,为什么?众生的心复杂。所以研究众生心相的学问,必然复杂。不是佛法复杂,众生心如此。然而,任何一门佛法,既是理论也同时是实修。当我读《楞严经》,读到弥勒菩萨的唯心识定时,我就知道,这是一个实修法门。而且很适合我这样的对于世间的名和利舍不得的人。然而,弥勒菩萨所说太过精简,对于实修的步骤,还是不甚了了。怎么样入定?没有说。节选如下:

 

《楞严经》

弥勒菩萨。。。心重世名,好游族姓。。。

世尊教我修习唯心识定,入三摩地。。。

以此三昧。。。我乃得成,无上妙圆识心三昧。乃至尽空如来国土,净秽有无,皆是我心变化所现。世尊。我了如是唯心识故,识性流出无量如来。。。我以谛观十方惟识,识心圆明,入圆成实,远离依他,及遍计执。得无生忍。。。

 

    我一直在寻找,直到读到地藏菩萨三经之一的《占察善恶业报经》,才让我总算找到了。这部经,因为其经名有占察二字,一直被大乘修行者所不重视。其实,这部经,是《华严经》的浓缩和精华!希望各位认真去读,不要被名相所迷惑。其中所讲的唯心识观, 就是《楞严经》上弥勒菩萨所说唯心识定的展开,和具体步骤。节选如下:

 

《占察善恶业报经》

“学唯心识观者。所谓于一切时一切处,随身口意,所有作业,悉当观察,知唯是心。

乃至一切境界,若心住念,皆当察知。勿令使心,无记攀缘,不自觉知。

于念念间,悉应观察,随心有所缘念,还当使心,随逐彼念,令心自知。

知己内心自生想念:非一切境界,有念有分别也。。。离一切相。如是观察一切法,唯心想生。。。当应如是守记内心,知唯妄念,无实境界,勿令休废。是名修学唯心识观。。。

。。。若于坐时随心所缘。念念观知唯心生灭。譬如水流灯炎无暂时住。从是当得色寂三昧

。。。当知如是唯心识观。名为最上智慧之门。。。得发无上大菩提心故。。。

。。。学习真如实观。。。展转能入心寂三昧。。。名得相似无生法忍。”

 

    什么是色寂三昧?色灭。色能灭吗?色既然是集合来的,就能灭。灭的方法,就是道。就是这里所说的法门。

    也就是说,时时观察自己的念头,知道自己在攀援什么,慢慢的,就会知道,所有自己心行身动口说,都是念头使然。慢慢扩展开,就会了解,所以其他人,事,物,境界,等等,对自己的影响,都是自己的心念作怪。就是妄想。我们不但妄想,还攀援执着于妄想。于是如来说:

 

“一切众生皆具如来智慧德相,皆因妄想执着,不能证得。”

 

    学唯识的同学,修习唯心识观吧。时时仔细观察自己的心念是六种根本烦恼和二十种随烦恼的哪一个烦恼,了知这些都是自己的妄想。慢慢的,慢慢的放下。

 

尚德讀後:

   要將相分、見分、自證分、證自證分前後統一在一起作觀照,然後透過統覺超越之,契入理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙的華嚴法界觀,會合與宇宙統一的常寂光中而常樂我淨。在一切中普被一切、相應一切,如是!如是!

 

尚德 於台灣達摩書院

二零一八年七月十四日

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六月更新

 

月更新

 

難矣哉

禪,宇宙的大花園

「本來無一物,何處惹塵埃」是何意

 

 

 

 

長空不礙白雲飛

給媽媽的一封信

唯心識觀